L'agonie du peuple, matrice de la démocratie

Résumé : Le peuple, dans sa réalité concrète, se manifeste originairement sous l'espèce de peuples dont l'organisation politique fait, historiquement, peu de place à la démocratie. Au peuple réel se substitue, avec la modernité, une personne publique d'un genre nouveau : le Peuple souverain, dont le propre est de s'autodétruire selon deux lignes de dégradation, l'une correspondant au républicanisme classique, et l'autre au socialisme. L'âge contemporain voit se consommer cette dégradation dans la disparition pure et simple du peuple moderne, remplacé par une société civile ayant perdu toute unité interne. C'est précisément à ce moment que la Démocratie, faisant un grand bond en avant, devient mondialement référentielle. Se pourrait-il que la fin du démos soit la condition de son règne ?

« Il a plu à Dieu qu'on ne pût faire aucun bien aux hommes qu'en les aimant » P. Jean-Léon Le Prevost

Ce titre, provocateur d'apparence, suggère simplement que le phénomène démocratique, loin de signifier l'accès historique du peuple à un pouvoir qui lui aurait été longtemps refusé, traduit en réalité le déclin, voire la disparition pure et simple du peuple lui-même — disparition qu'il nous est donné aujourd'hui de pouvoir constater. Cette agonie du peuple, que notre brève étude va tenter d'analyser, s'est étendue sur deux périodes successives. La première correspond à l'extinction progressive du « peuple classique », celui sur lequel l'Occident a reposé jusqu'à la Révolution ; la seconde, beaucoup plus courte, à l'implosion de son substitut, le « peuple moderne » : le « Peuple », comme on le disait encore au siècle dernier, avant qu'il ne perde sa majuscule, signe avant-coureur d'une mort sans phrase aujourd'hui consommée. Et c'est précisément lorsque le peuple s'éteint que la démocratie, jetant le masque, révèle, in terminis, sa nature profonde.

En s'attribuant la majuscule que le peuple a perdue, en se faisant encenser dans le monde entier au moment où son suppôt politique supposé a quasiment disparu, elle se révèle pour ce qu'elle est vraiment : non un « régime populaire » qui aurait fini par s'imposer en faisant la différence avec les autres, mais le référentiel absolu, sur tous les plans (politique, culturel, religieux, etc.) de populations qui ne se légitiment plus, à leurs yeux, qu'en s'en réclamant.

C'est en ce sens que l'agonie du peuple, loin d'entraîner la fin de la démocratie, peut être considérée, au contraire, comme le prélude de son règne planétaire.

I

Commençons par le commencement. La réalité populaire, c'est d'abord, chronologiquement — comme l'histoire nous le montre — et ontologiquement — comme la philosophie et la théologie classiques l'ont établi depuis longtemps — celle de « peuples » au pluriel. À ces peuples renvoient, dans les langues européennes, des vocables divers, mettant chacun l'accent sur une des dimensions caractéristiques de cette réalité. Pour nous en tenir au français, le peuple se nomme « patrie » quand on se réfère en y pensant à la relation affective avec lui, notamment au respect que ses membres nourrissent envers lui, notamment au respect et à l'amour que normalement, ils lui portent ; il se nomme « nation » lorsqu'il est perçu dans sa spécificité, en tant que communauté différente et indépendante des autres ; « État », enfin, lorsque la conscience que la nation a acquise de son identité historique est devenue suffisamment forte pour l'obliger, en s'institutionnalisant, à se donner une existence politique achevée. Cela dit, qu'est-ce qui fait qu'un peuple est un peuple ? À moins qu'il ne faille dire : qu'est-ce qui faisait le peuple à l'époque où il y en avait encore un ? À cette question, une réponse générale est possible : c'est une matière, et c'est une forme.

1) Une matière, d'abord. Les Anciens, qui connaissaient bien le sujet, ont dit là-dessus l'essentiel, en faisant de la communauté de sang et de sol la condition fondamentale de l'existence d'un peuple.

Ce sont d'élémentaires affinités sanguines qui créent (comme le rappelait Aristote) le premier lien entre les membres d'un groupe plus vaste que la « famille » et que le « village », mais qui leur ressemble en ce qu'il lui sera toujours interdit de se composer, sans se détruire, d'éléments neutres et interchangeables. Pas de peuple qui ne repose sur un indigénat de base, dont l'extension ne saurait totalement diluer l'homogénéité raciale primitive, base matérielle indispensable à l'expérience d'une solidarité plus haute. En effet, pour revenir à nouveau à Aristote (insurpassable sur ce point !), la socialité politique ne naît point toute faite, comme par enchantement, de l'amitié mutuelle que les animaux raisonnables — n'en déplaise à Hobbes et à René Girard — ont naturellement les uns pour les autres. La seconde ne suffit pas à engendrer la première. Chez les hommes, qui ne sont pas des anges, il faut, pour qu'elle s'actualise, le concours d'un autre élément — un élément trivialement biologique, qui commence à les rapprocher sans qu'ils y soient pour rien et dont ensuite, seulement, l'esprit pourra prendre le relais. Le peuple, dans cette perspective, c'est donc ce qui, en solidarisant d'abord les hommes charnellement, leur permet — ce qu'ils n'auraient qu'exceptionnellement pu faire sans lui — de se rencontrer politiquement.

Mais dire que le peuple, dans sa première détermination matérielle, est une communauté de sang, c'est dire qu'il est aussi une communauté de sol, car l'un implique l'autre. La cohabitation des membres du peuple suppose un espace qui leur soit commun, et qu'on appelle traditionnellement son territoire. À l'exception, surnaturelle, d'un Peuple unique parmi les peuples, et à l'exception, naturelle et très relative de quelques autres (car le nomadisme totalement permanent et totalement itinérant n'a jamais existé nulle part), la vie d'un peuple implique une certaine territorialité, qui lui assigne des limites géographiques. La notion, au XVIIe siècle, de « frontières naturelles » ne fait que pousser l'idée à l'extrême. Ce n'est pas pour rien que le sol natal, sa campagne, son clocher, etc. reviennent sans cesse dans la littérature classique. Le peuple s'y laisse lire dans sa seconde dimension matérielle — celle de l'habitat localisé auquel il astreint les hommes qui, sans lui, ne pourraient pas plus être citoyens qu'ils ne pourraient l'être sans les atomes crochus qui, les liant biologiquement, rendent possible leur union politique ultérieure.

Que les peuples, au niveau élémentaire qui est encore ici le leur, s'inscrivent dans la téléologie d'une nature qui « veut » le politique, va pour ainsi dire de soi. Il n'est donc pas étonnant que le Christianisme, dans sa Révélation, et même dans ce que sa Révélation a de plus littéral, confirme le fait, en voyant dans les « nations », non les fruits du péché (comme un contresens absurde a trop souvent fini par l'accréditer), mais le cadre de l'exercice normal de la vie politique. L'Écriture nous montre en effet Dieu, à l'occasion d'une diaspora purificatrice, les constituant à partir d'hommes arrachés à la folie babélienne. Les familiae gentorum — les peuples — sont voulus par Dieu. Un des plus émouvants passages de l'Évangile est celui qui montre le Christ pleurant sur sa Ville, sur sa Patrie natale, qui va le trahir ; un des plus intéressants, gnoséologiquement, sur le plan qui nous occupe, est celui des Actes (Ch. XVII, 26-27), dans lequel Dieu veut pour les hommes « des lieux déterminés d'habitat et pendant un temps lui-même déterminé. » Ces statuta tempora et terminos habitationes eorum, que sont-ils d'autres que les dimensions d'existence limitée, compte tenu de la finitude de l'homme, dévolues par Dieu à ces communautés que sont les peuples, tels que la tradition les a toujours compris ?

2) Ce qui donne aux peuples leur forme, ce qui les définit vraiment se situe, cependant, à un autre niveau. Le substrat ethnique et l'espace géographique qu'ils supposent pour se constituer et se conserver ne sont évidemment pas constitutifs de ce qu'ils ont d'essentiel. Ce qu'ils ont de plus profond, c'est un élément spirituel. C'est l'amour qu'ils se portent à eux-mêmes à partir d'une conscience, acquise, de leur identité. La volonté des membres du peuple de s'ordonner au bien commun de leur communauté singulière, c'est, comme on le sait, ce qu'on appelle vulgairement le patriotisme.

Ce patriotisme a trois dimensions, qu'on lui a toujours plus ou moins reconnues. Par opposition au civisme, vertu abstraite d'un citoyen qui n'existe nulle part, le patriotisme est d'essence concrète. En lui on s'attache, paradoxalement, dans sa singularité humaine même, au bien commun d'un peuple qui n'a jamais eu et n'aura jamais d'alter ego dans le monde. Les nations, inséparables de leur concrétude historique, ont une seconde caractéristique, tout aussi remarquable : loin de coïncider avec leur existence actuelle, de s'identifier à leur présent, elles le vivent en permanence comme un héritage, gros de l'avenir qui s'y inaugure, mais surtout d'un passé qu'il ne fait que prolonger et dont il se sent inséparable. Leur bien commun, c'est tout sauf de l'instantané. D'où le caractère « historique » de l'amour qui s'y attache, émanant plus des morts que des vivants, toujours minoritaires, qui l'éprouvent. Enfin, il n'est pas de patriotisme qui n'appréhende comme sacrés la cause à laquelle il se dévoue et les combats qu'il mène en sa faveur. Ce, au moment même où les peuples ne sont pas assez fous pour ne pas mesurer leur médiocrité humaine, leurs faiblesses de toutes sortes et, pire encore, leur parfaite accidentalité historique (ils savent tous très bien qu'ils auraient pu n'être jamais nés). Qu'est-ce qui explique la pietas patriotique d'un peuple qui ne se divinise pas, sinon la conscience qu'il a, malgré tout, d'incarner « quelque chose divine », qu'il a à exprimer, à faire valoir et à défendre ? Pour lui, pouvoir être un acteur de l'histoire, c'est fondamentalement vouloir bien mériter d'un Dieu dont il se sent sur terre le médiat, aussi modeste que mystérieux.

Singulier, historique et religieux, tel est, au moins dans l'idéalité de son concept, le peuple classique, dont la Révolution va entraîner la mort. C'est à un tel peuple que la démocratie peut occasionnellement servir de régime politique — quoique jamais pour le meilleur — comme il convient de le rappeler brièvement.

Quand on est membre d'un peuple, la moindre des choses est d'être patriote. La collaboration active des parties à la vie d'une totalité qui conditionne la leur (la « participation ») va de soi. Celle-ci peut cependant s'exercer selon des modes bien différents. L'Ancien Régime français et la Cité grecque nous font toucher du doigt, par exemple, aux deux bouts d'une même histoire, les deux manières sans doute les plus opposées qu'il y ait eu alors, pour les hommes, de participer à la vie de leur État.

Au sein du royaume de France, cette participation n'a rien de réflexive. On participe à la vie de ce Royaume d'une façon qu'on perçoit comme plénière, indépassable, du simple fait qu'on y accomplit des devoirs d'état dictés par l'ordre auquel on appartient. L'individu qui, au bas de l'échelle sociale, exerce honnêtement les activités qui lui sont dévolues, manifeste par là un patriotisme qui, si involontaire qu'il soit, n'en traduit pas moins son appartenance vivante à l'ensemble qui le dépasse.

À l'opposé de cette participation irréflexive à la vie du peuple, il y a le patriotisme « subjectif », dont Athènes est le lieu d'expression mémorable. Ici, le patriotisme se veut lui-même, s'auto-valorise en la personne de héros, devenus ses symboles. La politeia idéale, dans la vision d'un Grec comme Aristote, serait le régime où tous seraient, à parité, cogestionnaires d'un bien public qui transcende leurs intérêts privés. Dans la démocratie, qui habilite les médiocres, les moins civiques, à gouverner l'ensemble, le patriotisme est à son minimum. Un régime qui confère le pouvoir aux masses représente le plus bas niveau auquel l'holisme puisse descendre. Sans remettre foncièrement en cause le primat principiel du tout sur ses parties, la démocratie fragilise et érode la cité. Elle incarne un régime politique (il ne s'agit encore ici de rien d'autre) incapable, à la limite, d'en assurer la survie. Son large discrédit chez les philosophes grecs et chez un saint Thomas, qui ici les prolonge, n'a pas d'autre origine.

II

Ce qui va consacrer, dès la fin du XVIIe siècle, le basculement du monde ancien dans la modernité, c'est l'apparition d'une Entité nouvelle, ayant pour vocation d'enterrer, tôt ou tard, le populeux dont nous étions partis. Que la Personne publique souveraine (jusqu'alors inconnue de la philosophie politique) à laquelle les novateurs apportent ses lettres de noblesse ait pu leur apparaître comme non destructrice du peuple antérieur — voire comme restauratrice de celui-ci — ne fait aucun doute ; un Hobbes ou un Locke, en Angleterre, seraient là pour nous le rappeler s'il en était besoin. L'intention révolutionnaire peut être, à la limite, absente chez les novateurs ; ils n'en mettent pas moins en place une théorie révolutionnaire. Celle qui, fondant l'État sur le consensus individuel, ne veut plus voir en lui la « forme » d'un peuple, dans lequel il s'anticipe nécessairement.

C'est en France, à cet égard exemplaire, que la Révolution se manifeste tout de suite en ce qu'elle est foncièrement. L'Entité nouvelle que les Lumières y encensent, et entendent faire consacrer juridiquement et politiquement, ne fait pas mystère, elle, de son opposition frontale au peuple traditionnel. La pensée jacobine l'illustre de manière assez claire pour qu'il soit inutile d'insister.

Ce qui est remarquable, en revanche, c'est de voir l'entité substituée au peuple organique porter alternativement des noms différents, témoins, chez les Révolutionnaires, d'une sorte d'hésitation, dont la portée métaphysique leur échappe. « L'universalité des citoyens » qui va enterrer le peuple classique s'appelle en effet dans leur langage, tantôt « Le Peuple » tantôt « La Nation ». Deux termes également majusculaires (cf. Const. de l'an I, art.7, Décl. des Droits, préamb. à la Const. de 1791), cela en fait un de trop ! À moins qu'il ne soit dans la nature de la chose révolutionnaire d'avoir fait naître deux termes rivaux, se disputant le privilège de définir le nouveau « Souverain » en ce qu'il a de plus foncier.

Le peuple d'abord. C'est l'être collectif qui, existant du simple fait qu'il se veut lui-même, constitue une réalité sociale ne devant plus rien à la nature, ni à Dieu. C'est l'être qui, après avoir décidé de sa naissance, décidé à chaque instant de ce qu'il veut être, peut tout aussi bien (comme le voulait Rousseau, cf. « Contrat », ch. 7) décider un jour de sa mort. C'est l'association dont les membres, totalement libres d'eux-mêmes, peuvent dire — pour paraphraser une formule connue — « citoyens si je veux, quand je veux, où je veux » ; c'est l'être collectif dont l'essence est de n'avoir plus de racines ni de traditions, donc plus de vocation à remplir, plus de spécificité culturelle ni d'implantation géographique déterminée, donc plus de destin à assumer : c'est le lieu de coexistence abstrait d'individus pour la liberté desquels la moindre identité constituerait une aliénation insupportable. En un mot comme en cent, c'est l'antithèse même de la patrie charnelle. La « déconstruction » de cette patrie (que prolongera un jour celle du sexe : « on ne naît pas femme, on le devient »), c'est ce qui donne le Peuple, produit d'un Contrat nécessairement universel et a-temporel sous peine de n'être rien.

Le corollaire de la citoyenneté abstraite des membres du Peuple a très vite été perçu. C'est leur égalité radicale. Égalité dans laquelle, seule, peuvent se rencontrer des hommes n'ayant rien de commun, en dehors du rejet d'une essence limitative qui les asservirait. Le « Peuple » apparaît par là comme virtuellement communiste. Le prolétariat de Marx, apatride et nivelé, pourrait bien en représenter l'approximation historique la plus fidèle. Le peuple de Marx et le peuple de Rousseau se ressemblent comme des frères. À tout le moins se démarquent-ils de la même manière, à un siècle de distance, du populus classique, dont ils incarnent l'un et l'autre le rejet absolu.

Face au « Peuple », sa variante, ou son autre figure : la « Nation », appelée aussi République. Pourquoi ces deux suppôts alternatifs d'une même Souveraineté ? Pourquoi la société née de la Révolution prend-elle d'emblée un double visage ? Oui, pourquoi cette oscillation immédiate, dont le langage juridique comme le langage courant sont en France les témoins, entre le Peuple et la Nation, là où le premier terme paraît amplement suffisant pour désigner adéquatement l'entité collective engendrée par le Pacte social ? La réponse à cette question est claire. Si universel et a-temporel que ce Pacte se veuille, il ne s'en inscrit pas moins dans l'existence concrète du peuple qui l'a passé, à un moment donné de son histoire. Le « Peuple », en tant que le Révolutionnaire le considère comme le substrat historique de l'Acte contractuel grâce auquel il s'est fondé, s'appelle « Nation ». La Nation, c'est ce sans quoi le peuple ne serait jamais apparu, c'est la communauté dont il émane et à laquelle il doit, matériellement, son existence.

Et cette Nation se perçoit elle-même de deux manières différentes, comme on peut le constater dans l'espace européen où elle est née. La Nation, ce peut être d'abord la communauté politique particulière choisie par « la Raison » (laïcisation lumineuse de la Providence) pour se contractualiser avant — ou mieux — que les autres, et devenir ainsi leur modèle.

On peut penser ici, par exemple, à la France napoléonienne s'appréhendant elle-même comme le vecteur par excellence de la Révolution, comme l'instrument choisi par 1789 pour se propager, dans les meilleurs délais, de l'Atlantique à l'Oural ; ou à la Prusse, perçue par un Kant comme le pays « éclairé » à l'exemple duquel l'État de Droit devrait, progressivement mais sûrement, se répandre dans le monde entier. Bref la Nation, ici, c'est le peuple qui se perçoit comme un élu des Lumières, comme chargé spécialement par elles de détruire le populus classique, en se faisant l'agent historique de l'extension indéfinie du Contrat social.

Mais la Nation moderne peut se concevoir d'une seconde manière. C'est même celle qui devait prévaloir, à mesure que l'Événement révolutionnaire s'éloignait dans le temps. Dans cette nouvelle conception qu'elle se fait d'elle-même, la Nation devient le lieu où, idéalement, devrait pouvoir s'opérer à chaque instant la synthèse entre l'« ancien peuple » — organique — auquel il ne s'agit plus de renoncer, et le nouveau — contractuel — qui, en lui succédant, ne l'abolit pas, mais au contraire le prolonge et l'assume. La Nation devient ici la République raisonnable et ouverte, qui s'estime capable de répondre à deux exigences opposées : la première, de continuer à s'inscrire dans un passé qui, s'il était aussi barbare qu'on le dit, aurait commencé à rendre impossible son propre surgissement historique ; la deuxième, de n'en reposer pas moins sur le suffrage universel, c'est-à-dire sur les volontés actuelles des purs sujets de droit auxquels, selon la raison moderne, les citoyens s'identifient.

C'est toute l'équivoque, par exemple, dans le cadre français contemporain, du « Souverainisme » qui voit dans la République avec laquelle elle se confond désormais, la France continuer à durer. Comme si une France qui, depuis la Révolution, assimile ses ressortissants à de simples votants et abolit ainsi la francité des Français... pouvait rester française ! Quelques efforts qu'elle fasse pour conserver ses racines, la Nation qui, en même temps, honore les Immortels Principes, se condamne à les perdre. Impossible synthèse, que celle de l'eau et du feu !

Entre une République qui, en France (mais c'est la même chose ailleurs) n'est plus française que par accident, et l'Humanité sans frontières rêvée par les Marx et les Victor Hugo, l'histoire, en fait, n'aura pas à choisir. Car ce à quoi nous assistons depuis un demi-siècle, c'est à la disparition, aujourd'hui quasi consommée, du Peuple lui-même. Pas plus qu'on ne visite encore aujourd'hui le tombeau de Lénine, on ne commémore vraiment l'épopée de Jeanne d'Arc... ou le bicentenaire de la Révolution. L'opposition entre les « Socialistes » et les « Républicains » ne relève plus que du folklore.

Ils ne représentent maintenant que les deux franges « extrémistes », d'une nouvelle masse, qui a cessé d'être populaire, quelques sens que l'on donne à l'adjectif. Le peuple moderne, dégradation du peuple classique, agonise lui-même sous nos yeux. Il a cédé la place à une « réalité » nouvelle. Manque encore le terme qui la désignerait proprement. Retenons, à défaut, celui de « société civile », emprunté à la langue du droit par les journalistes. Il a au moins le mérite d'évoquer l'essence a-politique de la collectivité appelée, semble-t-il, à remplacer prochainement les caricatures modernes de la Cité disparue.

S'il est en effet quelque chose de frappant en Occident, c'est le refus, par la vie, d'y conserver plus longtemps sa dimension collective. Nos contemporains semblent rejeter instinctivement tout ce qui pourrait, en les transcendant d'une manière quelconque, leur conférer une identité objective commune. Il ne s'agit plus seulement ici d'en finir avec le « bien commun » dont se réclamaient nos aïeux, mais d'en finir avec la norme républicaine elle-même, perçue désormais comme aussi limitative et aliénante que ce qu'elle prétendait remplacer. Unis, sans doute, mais par quelque chose qui, surtout, ne nous soit pas commun ! Unis dans le vouloir qu'à chaque subjectivité soit enfin publiquement reconnu le droit d'être ce qu'elle est, et de faire ce qu'elle veut ! La « société civile », c'est ce qui se met en place lorsque le « public » se donne pour mission non plus de dégager et de faire prévaloir des normes communes, mais de consacrer, d'officialiser le droit du privé à être reconnu, et respecté dans ses exigences quelconques.

La nouvelle volonté générale, c'est précisément qu'il n'y ait plus de volonté générale, pour que le moi accède enfin à la reconnaissance à laquelle il a droit. Le citoyen, on l'a assez vu... il est temps que l'individu le remplace ! C'est le vœu profond de l'homme occidental contemporain qui, après avoir trahi sa tradition, tourne le dos à sa Révolution, en dévalorisant jusqu'à son terme ce qui, dès le début, n'était peut-être, au fond, que la seule et même pente.

La « vérité » du Peuple moderne ne s'exprimerait-elle pas, pour parler comme l'Anglais vulgaire, dans le people, figure historique de sa décomposition ? Dans cette « population » ayant perdu tout civisme, où se côtoient désormais, venus de partout, des individus indifférents les uns aux autres, ayant pour seule vertu la tolérance, c'est-à-dire l'acceptation résignée de l'hédonisme du voisin, pour qu'il supporte le vôtre ? La poursuite incessante d'avantages, d'intérêts, de passe-droits, de privilèges sectoriels toujours accrus, voilà ce qui a remplacé la politique, dans cette « société » gouvernée par l'individualisme consumériste. Que son grand ennemi soit devenu le peuple, y compris — par un paradoxe qui n'est qu'apparent — le « Peuple Souverain » lui-même, dont elle est issue, ne fait aucun doute. Ce sont ses dirigeants, son intelligentsia, ses médias qui ont inventé le terme de « populisme » pour dénoncer tout ce qui risquerait de mettre en danger le culte que chacun, dans le système, entend rendre à son petit ego. Les Républicains eux-mêmes commencent à accepter, un peu partout, de ne plus constituer au sein de leur propre République qu'un parti, qu'un groupe cohabitant avec les autres. Qu'est-ce que le « communautarisme » contemporain, que les nations européennes se piquent de plus en plus d'incarner, sinon le refus de l'existence « populaire », quelle que soit la forme qu'elle puisse revêtir ?

Il faut y revenir : le corollaire de la montée en puissance de l'hédonisme de masse, c'est le dépérissement de l'État, spectaculaire en Occident depuis la fin de la seconde guerre mondiale. Là où l'idée de bien commun a perdu tout crédit, là où la « volonté générale » elle-même ne dit plus rien à personne, comment l'institution qui les incarne pourrait-elle subsister ?

Au nombre des phénomènes les plus révélateurs de l'exténuation de l'État : un abstentionnisme électoral devenu endémique ou encore le fait que les Parlements ne contrôlent plus les budgets nationaux (en France, c'est à proportion... de 1% !). Plus de peuple, plus d'État. C'est logique. Le désintérêt du peuple pour lui, la dissolution de sa matière entraîne nécessairement celle de l'appareil étatique ordonné à la mettre en forme. La « société civile » pourrait alors signifier, en d'autres termes, le commencement de la fin de l'« animal politique ».

Le terme de « gouvernance », venu de l'anglais, et significativement emprunté au langage du « management », est très employé de nos jours. Il renvoie, de façon diffuse, à ce qui tend à se substituer à l'État, là où la « société civile » a pris la place du peuple. Quand la techno-économie marchande, sous la pression d'une pulsion consumériste devenue irrésistible, se met à modeler le monde ; quand, aux intérêts des états, métiers, professions se sont substitués les intérêts catégoriels de vieux, de jeunes, de femmes, d'immigrés, d'homosexuels, etc., n'ayant en commun, s'ils ne sont pas chômeurs, que d'être les salariés ou les retraités d'Entreprises, de Marques, d'Administrations, de Banques, de trusts devenus tout-puissants, le pouvoir politique s'émascule. On le voit d'ailleurs fort bien à la disparition de son extériorité, naguère encore très visible, par rapport à la société, qui était comme le signe, le symbole de sa relative transcendance à son égard.

Le néo-pouvoir, interne à un monde économisé de part en part, doit, pour répondre efficacement à des besoins sans cesse changeants, mais exigeant toujours une satisfaction immédiate, être en état de « bougisme » permanent, être lui-même parfaitement souple, flexible, dans son omniprésence attentive à la « demande ». C'est que la gouvernance horizontale, transversale, réticulaire (pour reprendre les termes excellents de M. Carlos Ghosn, un spécialiste en la matière !) n'a plus rien, encore une fois, de politique. Elle représente le point d'aboutissement de ce que Saint-Simon, dès 1815, voyait comme le mode de gouvernement rationnel d'une société intégralement économisée. Sauf qu'à l'époque, il subsistait encore un peuple artisanal et paysan, contraignant l'État à conserver un certain rôle.

Aujourd'hui qu'il n'y a plus de peuple du tout, la gouvernance peut aller jusqu'à son terme naturel de pouvoir supprimer totalement l'État, le conserver en tant que « superstructure », là où une direction centrale des activités reste indispensable (on peut penser à la guerre, pour les matières premières ou pour distraire certaines catégories sociales de la délinquance ; à l'exploration des fonds marins ou de l'espace, etc.), mais, dans les domaines autres que militaire, policier ou hautement technologique, lui substituer des élites privées, issues du cadre mondialiste, gérant au quotidien la vie de la population. Ce gouvernement, encore parallèle aujourd'hui, est en train de sortir de la clandestinité : nous en sentons chaque jour davantage la présence. Il nous dissuade de boire, de fumer, de conduire sans ceinture, de laisser couler le robinet pendant que nous nous lavons les dents, d'être racistes, homophobes, etc. Il nous encadre de façon souple ; il nous dirige sans nous dominer ; il nous associe, médiatiquement, à ses décisions. Des décisions comme celles qui sont le fruit, par exemple (cf. le Projet de la Constitution de l'Europe de 1999) d'un « dialogue ouvert, transparent et régulier avec les associations représentatives de la "société civile" » Bref, ce que la « gouvernance » signifie (je cite... pour une fois P.A. Taguieff dont la formule est profonde), c'est « un pouvoir du peuple sans pouvoir ni peuple, une impensable démocratie, sans démos ni kratos ».

III

Une littérature qui se veut bien-pensante s'insurge aujourd'hui contre cet état de choses. On proteste volontiers contre ce qu'on appelle une « confiscation » de la démocratie par des oligarchies qui s'en réclament, mais qui ne représentent qu'elles-mêmes et qui empêchent ainsi, scandaleusement, les citoyens de participer à la vie de leur Cité. On sait en France, par exemple, les récriminations du « Souverainisme » contre l'Europe de Bruxelles, « collection d'aristocraties échappant au contrôle populaire », attentatoires, en leur principe même, au droit républicain.

La gouvernance, antidémocratique ? Pour pouvoir le penser, il faut vraiment vouloir ne pas voir quelle est l'obsession fondamentale de nos populations : surtout ne pas manquer d'essence à bon prix, de vacances, de « kiné », de portables, d'écrans plats, d'Internet et de sexe sans risque.

Tout le reste est devenu littérature. La postmodernité (comme elle dit d'elle-même) a engendré, c'est son originalité, le pur « homo consumans ». Encore inconnu sous le soleil républicain, cet ultime avatar d'un individu né il y a trois siècles occupe aujourd'hui le devant de la scène. La « gouvernance » lui va en réalité comme un gant. Qui ne voit que des étudiants, des cheminots, des instituteurs, des concierges, etc. uniquement occupés de leur confort personnel ont mille fois plus de chances d'être satisfaits par des mafias ou par des lobbies devenus leurs associés ou leurs interlocuteurs privilégiés que par d'abstraits Représentants du Peuple, et que par des lois trop générales et trop lointaines pour être utiles à personne ? La « gouvernance » (ce subtil rajeunissement contemporain du vieux mandat impératif, incapable de renaître sous sa forme brutale), c'est la présence assurée au pouvoir, pour chaque minorité revendicative, d'un minimum de compréhension, de soutien de la part d'un groupe qui aura soin — ce qui arrange tout le monde — d'y ménager les autres, n'étant jamais sûrs d'occuper toujours, au sein de ce pouvoir, une position de force. Bref, c'est le « dialogue social » dont le résultat fait loi, là où il n'y a plus de Loi. La Démocratie Représentative, fleuron de la tradition révolutionnaire occidentale, est bel et bien morte. Morte dans une indifférence quasi générale. Le consumérisme absolu se moque comme d'une guigne des Immortels Principes. De ses habits de lumière il a fait aujourd'hui, très logiquement, sa litière...

Chose en effet bien remarquable : c'est au moment où les démocraties parlementaires (qui ne subsistent plus aujourd'hui que nominalement) disparaissent, que le mot de Démocratie commence à prendre la majuscule, et à renvoyer au seul Idéal que l'humanité d'aujourd'hui puisse raisonnablement poursuivre. Le phénomène remonte à la Libération, synonyme de liquidation du Fascisme en Europe.

En d'autres termes, c'est lorsque le « Peuple moderne », sous les ultimes espèces que l'Allemagne et Italie lui avaient fait revêtir, s'éteint, que LA DÉMOCRATIE commence, comme mondialement référentielle.

Comme si l'Histoire vérifiait sur le tard, et ce sera ma conclusion, la justesse de l'intuition de Platon selon lequel — on le sait — la démocratie n'est rien d'autre que la forme sous laquelle s'extériorise l'économisation intégrale de l'âme humaine. Peut-être le grand livre VIII de La République retient-il en effet ce que la démocratie a d'essentiel, en y voyant une simple expression, sur le plan social, d'une cité dominée par des « désirs matériels superflus », qui ont fini par vider l'homme de lui-même. Les démocrates, que ces plaisirs absorbent tout entiers, s'ignorent les uns les autres, et ignorent tous ensemble une Polis qui ne dit plus rien à leurs sens. Le démocrate n'est plus un citoyen ; c'est même son surgissement qui signale la mort historique du démos. Un démos qui ne renaîtra que dans un autre cycle, lorsque les dieux auront repris en main les rênes du monde. Mutatis mutandis, n'en va-t-il pas ainsi aujourd'hui ? La « société civile » contemporaine ne pourrait-elle pas avoir pour figure, au sens analogique du terme, la démocratie platonicienne, née vingt-quatre siècles avant elle de l'agonie du peuple, à laquelle aucune société ne survit ? Les temps sont peut-être venus de commencer à se poser ce genre de question.