Le bien commun (1re partie)

Résumé : Dans cette première partie, abstraite mais nécessaire, seront exposées les notions générales permettant d'accéder à la notion trop peu connue d'un bien qui soit vraiment partagé par les individus vivant en société, c'est-à-dire tous les hommes ; la clé de cette notion, oubliée après trois siècles d'individualisme institutionnel, étant qu'il est impossible d'être heureux tout seul si la Cité ne l'est pas, l'homme étant par nature un être social (un « vivant politique », Zôon politikon, disait Aristote).

« Le ciel et la terre passeront ; mes paroles ne passeront pas » (Mt 24, 35)

Les allusions au Bien Commun sont innombrables, surtout de la part des hommes politiques et des politologues. De nombreux ouvrages portent ce titre. Cependant, on constate rapidement que, lorsqu'il s'agit de définir ce bien commun et son contenu, un flou extrême règne. En réalité, très peu parmi ceux qui utilisent l'expression connaissent son origine et sa véritable signification. Voici un exemple, sans doute extrême : « Les choix de répartition opérés par le Pouvoir, quel qu'il soit, sont souvent expliqués par un prétendu <intérêt général>, vieille notion issue de l'idée catholique, jamais explicitée, du <Bien Commun>... Il n'existe pas de Bien Commun, ni d'intérêt général. Ces notions ne servent qu'à exiger le sacrifice des autres, ceux qui ont le tort de ne pas être les favoris du Pouvoir qui en dicte le contenu^[1]. »

L'ignorance du bien commun tient probablement au fait qu'il s'agit d'une notion complexe relevant de la philosophie dans sa partie éthique et même de l'éthique sociale, encore plus méconnue que l'éthique individuelle. Aristote est à l'origine du concept de bien commun et saint Thomas d'Aquin reprendra avec fidélité la pensée d'Aristote, quitte à la modifier quelque peu pour tenir compte de l'apport de la Révélation à la philosophie sociale.

Le premier article du Livre I de l'Éthique à Nicomaque concerne « Le bien et l'activité humaine. La hiérarchie des biens ». On y lit :

« Le Bien est ce à quoi toutes choses tendent... Or, comme il y a multiplicité d'actions, d'arts et de sciences, leurs fins aussi sont multiples : ainsi l'art médical a pour fin la santé, [...] l'art stratégique la victoire et l'art économique la richesse. Mais dans tous les arts de ce genre qui relèvent d'une unique potentialité, [...] les fins des arts architectoniques doivent être préférées à toutes celles des arts subordonnés, puisque c'est en vue des premières fins qu'on poursuit les autres. [...] Si donc il y a, dans nos activités, quelque fin que nous souhaitons pour elle-même, et les autres seulement à cause d'elle, [...] il est clair que cette fin-là ne saurait être que le bien, le Souverain Bien. [...] S'il en est ainsi, nous devons essayer d'embrasser, tout au moins dans ses grandes lignes, la nature du souverain bien, et de dire de quelle science particulière ou de quelle potentialité il relève. On sera d'avis qu'il dépend de la science suprême et architectonique par excellence. Or, une telle science est manifestement la Politique, car c'est elle qui dispose quelles sont, parmi les sciences, celles qui sont nécessaires dans les cités. [...] Et puisque la Politique se sert des autres sciences pratiques, et qu'en outre elle légifère sur ce qu'il faut faire et sur ce dont il faut s'abstenir, la fin de cette science englobera la fin des autres sciences ; d'où il résulte que la fin de la Politique sera le bien proprement humain^[2]. Même si, en effet, il y a identité entre le bien de l'individu et celui de la cité, de toute façon c'est une tâche manifestement plus importante et plus parfaite d'appréhender et de sauvegarder le bien de la cité : car le bien est assurément aimable même pour un individu isolé, mais il est plus beau et plus divin appliqué à une nation ou à des cités. »

Ainsi pour Aristote la Politique est la plus haute des sciences pratiques, celles qui sont de l'ordre du faire. Mais dans l'ordre de la contemplation ou de la théorie, la plus haute des sciences est la métaphysique. Saint Thomas fait sienne cette conception d'Aristote sur la primauté de la Politique comme science pratique et il s'y réfère à maintes reprises dans ses œuvres. Par exemple dans son commentaire de l'article ci-dessus de L'Éthique à Nicomaque ou dans son proème (prologue) à son commentaire de la Politique d'Aristote :

« Ainsi, la cité est la plus parfaite de toutes les communautés humaines. Et comme les biens qui sont à l'usage de l'homme lui sont ordonnés comme à leur fin, qui est plus importante que les moyens, il est ainsi nécessaire que ce tout qu'est la cité soit le plus important des touts qui peuvent être connus et organisés par la raison humaine. »

À partir de cette affirmation majeure, saint Thomas propose quatre considérations sur la Politique d'Aristote. La première est la nécessité de cette science, puisque ce tout qu'est la cité est le sujet d'un certain jugement de la raison. Ensuite, cette science relève de la philosophie pratique, distincte de la philosophie spéculative dont l'objet est la vérité. Puisque la cité est un certain tout que la raison humaine non seulement connaît mais organise, il est nécessaire que cette science soit pratique, non pas au sens des sciences fabricatrices comme les arts mécaniques, mais au sens d'une science morale.

La science politique est la première par dignité au sein des autres sciences pratiques : « Si donc la science la plus importante porte sur ce qui est le plus noble et le plus parfait, il est nécessaire que la Politique soit la principale des sciences pratiques et qu'elle soit architectonique de toutes les autres, étant donné qu'elle considère dans les choses humaines le bien ultime et parfait. C'est pour cette raison que le Philosophe dit à la fin du Livre X de l'Éthique qu'avec la science politique est menée à son terme la philosophie qui concerne les choses humaines ». Enfin, la quatrième considération examine le mode et l'ordre de cette science : « Cette science, considérant les principes et les parties de la cité, nous en donne une connaissance en manifestant ses parties, ses propriétés et ses opérations ; comme elle est une science pratique, elle manifeste de plus comment les réalités singulières peuvent être perfectionnées : ce qui est nécessaire pour toute science pratique. »

Pour Aristote, il existe donc une liaison étroite entre l'organisation de la cité et le bonheur humain. Saint Thomas conserve cette donnée philosophique, mais le théologien ajoute que « si la béatitude est un bien singulier pour l'âme qui y accède, elle est aussi un bien partagé. Si donc, dans l'ordre surnaturel, la fin ultime est la béatitude de chacun et de tous ensemble, cela manifeste que le caractère communautaire de la vie humaine lui est attaché de façon inamissible. De fait, pour Thomas d'Aquin, l'acheminement de la créature intellectuelle vers sa fin engage chacun et la communauté humaine tout entière^[3]. » On perçoit ici, déjà, la continuité entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel dans leur dimension communautaire qu'il convient de distinguer mais non de séparer et encore moins d'opposer. La pensée moderne peut-elle comprendre ce langage ?

Vers une définition du Bien Commun.

Saint Thomas n'a malheureusement jamais composé de « Traité du Bien commun », se contentant d'en parler lorsque l'occasion se présentait. C'est ainsi que le P. Utz a recensé 343 textes relatifs au bien commun dispersés dans toute l'œuvre de saint Thomas. Le premier Tractatus de bono communi sera l'œuvre d'un élève de Thomas, Fra Remigio de Girolami, un Florentin (1247-1319). Ce défaut de traitement systématique par Thomas est à l'origine des conceptions diverses, parfois opposées, soutenues par ses commentateurs. Une des plus célèbres controverses est celle qui opposa Charles De Koninck au P. Eschmann o.p. en 1945. De Koninck soutenait que, pour saint Thomas, le bien commun avait toujours priorité sur le bien privé individuel. Le P. Eschmann le niait et affirmait que le bien propre de l'individu transcendait finalement tout bien commun. Nous n'entrerons pas dans ce débat qui concernait, en filigrane, la position de Jacques Maritain. Ce qui est sûr, c'est que la notion de bien commun n'est pas simple. Saint Thomas lui-même lui a donné différents sens : il s'agit d'une notion analogique, sur laquelle nous reviendrons plus loin. Dans l'œuvre de saint Thomas, la référence au bien commun compose un inventaire surprenant incluant des choses aussi différentes que l'argent, l'honneur, la victoire, la justice, la paix, le bonheur, la perpétuation de l'espèce, l'ordre de l'univers, la convertibilité du bien en l'être, Dieu et même les enfants. Il va de soi que la même notion de bien commun ne peut pas s'appliquer à tous ces cas.

Le bien lui-même se divise, selon Aristote suivi par saint Thomas^[4], en bien utile, honnête et délectable. Ainsi, la notion de bien n'est pas univoque mais analogique et elle s'applique d'abord au bien honnête, puis au délectable et enfin à l'utile qui n'a que le caractère d'un moyen.

Quant à l'adjectif latin communis, saint Thomas l'emploie dans de multiples sens. Sa distinction fondamentale concerne communis secundum rem désignant ce qui est un et le même tout en appartenant à plusieurs, par exemple le Lycée, un lieu commun à ceux qui s'y rencontrent ; et communis secundum rationem qui appartient à plusieurs mais dont l'unité dépend d'une abstraction, autrement dit un universel tel que le genre animal ou le genre humain qui est commun parce que l'intellect l'abstrait des animaux ou des hommes individuels existant concrètement. En ce qui concerne le bien commun, saint Thomas distingue trois sens : comme prédicat, comme cause et comme moyen.

Le bien commun comme prédicat.

Dans l'article de la Somme consacré à la finalité de la loi (Iª IIae Q 90, a 2), l'objection 2 prétend que toute loi est ordonnée à quelque bien particulier et non pas au bien commun. Saint Thomas répond que « les actions ne se réalisent que dans des cas particuliers ; mais ces cas particuliers peuvent être rapportés au bien commun, non point en ce sens qu'ils seraient classés sous le même genre ou sous la même espèce que ce qui regarde essentiellement le bien commun, mais parce qu'ils sont considérés comme des moyens pour contribuer au bien commun ; en ce sens le bien général est appelé la fin commune ». Une cause finale commune ne s'oppose pas au bien particulier qu'envisage l'objection : ce bien est à la fois commun et particulier. Le « genre » ou l'« espèce » se réfèrent aux propriétés de quelque chose dans la mesure où cette chose est connue. Elles ne sont communes que par prédication^[5]. Par exemple, l'espèce « homme » est un nom commun, non pas le nom propre de quelque individu. Puisque notre connaissance fait abstraction des caractères individuels pour saisir l'essence des choses, le langage l'exprime par des noms communs.

Il n'existe en réalité aucune substance individuelle correspondant au mot « homme ». « [...] animal ou homme commun n'est pas une substance existant dans la nature des choses [communis secundum rem], car la forme d'animal ou d'homme exerce cette communauté dans l'intellect, qui conçoit une forme isolée, communément pour plusieurs spécimens, en l'abstrayant de tout ce qui contribue à l'individuation^[7]. » « Homme » est commun uniquement parce qu'il est compris et prédiqué de chaque personne. La nature humaine est commune à tous les hommes de la même façon. Nous ne partageons pas la même nature comme nous partageons une chambre ou un ami. Ce n'est pas une certaine chose numériquement unique dont chacun de nous possède une part. L'universalité attribuée à la nature humaine vient seulement de notre capacité, à propos de chacun des hommes, de prédiquer « possédant la nature humaine » ou « homme ».

Que recouvre le bien commun ainsi prédiqué ? La santé, la tempérance et la connaissance sont des biens qui se réalisent dans les individus, mais elles ne prennent un caractère universel que dans l'intellect. Ce qui existe concrètement, ce sont des cas individuels de santé, de tempérance et de connaissance. Le genre « santé » n'a pas d'existence individuelle réelle. De même le bonheur est un état propre à un individu et, à ce titre, semble devoir être un bien purement personnel. Dire que tous les hommes recherchent le bonheur ne veut évidemment pas dire qu'ils recherchent tous exactement la même chose. Chacun veut son propre bonheur et la plupart ont des opinions différentes sur son contenu. Si le bonheur est si largement commun, c'est qu'il est prédiqué à un niveau d'abstraction très élevé. Tous ces biens sont communs par prédication, de la même manière que la nature humaine est commune à tous les hommes.

La santé, le courage, la tempérance et le bonheur sont sans aucun doute des biens humains, mais non en tant que communs seulement par prédication. Les hommes désirent les posséder dans leurs âmes individuelles. Mais rechercher un bien commun par prédication est rechercher en vain un bien qui ne peut jamais appartenir à quiconque. Car, s'il était un objet de désir, il devrait être considéré comme un bien numériquement un et ainsi existant au-dessus des biens particuliers auxquels il correspond. Mais alors il ne serait le bien de personne. Comme le dit si bien De Koninck : « Dès lors, le bien commun n'est pas un bien qui ne serait pas le bien des particuliers, et qui ne serait que le bien de la collectivité envisagée comme une sorte de singulier. Dans ce cas, il serait commun par accident seulement, il serait proprement singulier, ou, si l'on veut, il différerait du bien singulier des particuliers en ce qu'il serait nullius^[8]. Or, quand nous distinguons le bien commun du bien particulier, nous n'entendons pas par là qu'il n'est pas le bien des particuliers : s'il n'était pas le bien des particuliers, il ne serait pas vraiment commun^[9]. »

Personne ne peut dire « c'est mon bien », mais au mieux « c'est le bien de l'humanité » comme si l'humanité était un nom propre. Car quelque chose de commun en ce sens ne pourrait appartenir qu'à un genre réifié et pas à quelqu'un en particulier. Ainsi, lorsque saint Thomas dit que le bonheur est un bien commun que tous les hommes peuvent atteindre^[10], il ne suggère pas que la finalité de l'homme se situe au-dessus de sa propre activité à la recherche du bonheur. En la décrivant comme commune, il veut dire que chacun a la même sorte de finalité, le bonheur. Mais ce bonheur, chacun l'envisage à sa manière propre ; il n'est pas identiquement la finalité de chacun tout en étant cependant commune. Le bien commun prédiqué exclut le bien individuel comme l'universel exclut le particulier.

Le Bien commun comme cause.

« En effet, une chose est appelée commune de deux façons. D'abord, par consécution ou prédication ; c'est-à-dire lorsqu'une chose unique se rencontre en une multitude sous un même rapport. [...] Ensuite, par façon de cause, comme la cause qui, demeurant numériquement une, s'étend à plusieurs effets ; et dans ce cas, ce qui est plus commun est plus noble, comme la conservation de la cité par rapport à la conservation de la famille^[11]. » Le soleil, par exemple, est la source commune de lumière et de chaleur pour de nombreuses choses. À la différence d'une chose commune par prédication, il est commun parce qu'il est individuel. Ce bien est cause en tant que recherché comme but ou fin. Mais puisqu'un bien particulier peut être le but de plusieurs, comme la victoire pour une armée, on peut parler de la causalité du bien. Aux Thermopyles, le but commun des Grecs face aux Perses était la victoire. Chacun des combattants avait comme but la même chose — la victoire ici et maintenant — et non une idée intemporelle de victoire qui ne saurait motiver aucune armée. Mais la victoire réelle de l'armée ne peut venir que des victoires individuelles des soldats. « En matière militaire, par exemple, on parvient à la victoire de l'armée en son entier, qui est un bien commun, avec la somme des victoires singulières d'untel et d'untel^[12]. »

L'exemple, peut-être le plus frappant, de ce genre de bien commun est celui des enfants. Ils sont, dit saint Thomas, l'un des trois biens du mariage avec la fidélité et le sacrement. Pour engendrer et élever les enfants, les époux s'unissent dans le mariage et associent leurs efforts. Ils partagent le même but, comme les soldats la victoire. L'enfant n'est la possession exclusive ni du père ni de la mère et la responsabilité de son bien-être n'incombe pas à l'un des époux seulement. Commentant Aristote, saint Thomas écrit : « Ensuite, il montre par quoi une amitié de la sorte se confirme. Il dit que la cause de l'union stable et ferme, ce sont manifestement les enfants. De là, il s'ensuit que les stériles, ceux qui sont privés de progéniture, se séparent plus vite l'un de l'autre. Il existait chez les anciens, en effet, une dissolution du mariage pour raison de stérilité. La raison en est que les enfants sont un bien commun aux deux, à savoir, au mari et à la femme, dont l'union se fait en vue de la progéniture. Or ce qui est commun contient et conserve l'amitié, qui, même, comme on l'a dit plus haut (#1702), consiste en une relation^[13]. »

Saint Thomas donne d'autres exemples de ce genre de bien commun. L'ordre d'une armée, par exemple, est un bien commun. « Un art ou une puissance qui a une fin universelle détermine toujours l'activité d'un art ou d'une puissance ayant une fin particulière comprise sous cette fin universelle. C'est ainsi qu'un chef d'armée chargé du bien commun, c'est-à-dire de l'ordre de toute l'armée, meut par son commandement l'un des tribuns qui n'est chargé que d'un seul bataillon^[14]. » L'ordre est la forme d'une armée, faisant d'une masse d'hommes une force unique, comme la forme du corps fait d'une masse hétérogène un organisme vivant. Mais puisque l'ordre est la forme de toute l'armée, il est commun à tous ses membres. Dans une grande mesure, chaque soldat doit sa capacité d'efficacité dans la bataille à l'ordre du tout.

En fait, son devoir de soldat est défini par son poste particulier dans le tout. Son bien, et celui de tous ses camarades, se trouve dans le bien de ce tout, un bien commun qui n'est nullement opposé au bien individuel. Dans un orchestre, par exemple, chaque instrumentiste a une fonction bien déterminée (dont la bonne exécution est source de satisfaction personnelle) mais il vise le bien commun qui est la perfection de l'œuvre jouée sous la direction du chef d'orchestre. Ces exemples de l'armée et de l'orchestre laissent déjà voir la relation entre bien commun (comme fin) et autorité.

Dans le même genre d'idée, l'ordre de l'univers est un bien commun. « Or, ce qu'il y a de meilleur dans tous les êtres créés, c'est l'ordre de l'univers, en quoi consiste le bien de cet univers : ainsi, dans l'ordre humain, le bien de la nation est plus divin que le bien d'un seul^[15]. » « Mais ce qu'il y a de meilleur dans les choses créées, c'est la perfection de l'univers, qui consiste dans l'ordre de choses distinctes : toujours, en effet, la perfection du tout l'emporte sur la perfection des parties singulières^[16] » Et enfin : « Or le bien de l'ordre de choses diverses l'emporte sur l'une quelconque des choses ordonnées, prise en elle-même : ce bien est, en effet, forme par rapport au bien particulier, comme la perfection du tout par rapport aux parties. [...]. Chacune [des choses créées par Dieu] est bonne dans sa nature ; toutes ensemble sont excellentes, à cause de l'ordre de l'univers, qui est la dernière et la plus noble perfection dans les choses^[17]. »

Pour saint Thomas toutes les créatures sont liées entre elles par le bien commun immanent du cosmos. Et l'homme, dans sa relation la plus personnelle avec Dieu, garde intégralement sa fonction de partie dans le cosmos. Sa perfection personnelle contribue à la perfection du cosmos, dont il est la partie principale, mais toujours une partie. Ainsi, l'on peut être à la fois personne et partie dans un tout, les deux concepts ne s'excluant nullement. Devient alors irrecevable l'idée que la vie sociale s'organise toujours à partir d'une tension entre individu (comme partie du tout) et personne^[18]. On ne peut pas, pour expliquer la doctrine thomiste de la relation entre l'individu et la communauté, avoir recours à une distinction ontologique entre individu et personne.

« L'antinomie apparente entre bien particulier et bien commun se résout d'elle-même si l'on considère la richesse analogique du concept de bien commun. Cette richesse apparaît avec une force particulière dans le bien commun immanent à toute la création, puisqu'il s'agit d'un bien qui finalise tous les êtres parce qu'il se trouve réalisé en tous, en chacun à sa manière et conformément à sa nature... Les propriétés de fin et d'ordre ne sont que deux aspects de la même réalité du bien commun. Toutes choses tendent vers le même bien commun immanent de la création (et naturellement vers le même bien commun transcendant, mais ce n'est pas de lui qu'il s'agit ici) dans la mesure où, chacune à sa manière et selon sa nature, tend vers la perfection de l'univers dans lequel elle doit prendre le degré de perfection et la place qui lui sont assignés. On ne peut donc concevoir l'ordre d'une manière purement spatiale ou formelle. L'ordre fait partie de l'être même des choses^[19] ». En d'autres termes, en tant que partie d'un tout, la créature trouve sa perfection dans l'ordre de l'univers, un bien commun qui est cause finale.

Tout bien, pour autant qu'il est une fin, est soit extrinsèque soit intrinsèque. Aristote écrit : « Le bien est la fin de quelque chose à double titre. Il est fin extérieure à ce qu'il finalise, lorsque nous disons, par exemple, qu'un lieu est le but de l'objet qui se déplace vers lui. Il est fin intrinsèque (ou immanente) comme la forme est finalité de la génération ou de l'altération, ou comme une forme déjà possédée est la fin de l'être qu'elle informe. Or, la forme d'un tout dont l'unité résulte de l'agencement de ses parties, c'est cet agencement même, et c'est lui qui en est le bien^[20]. »

Le bien commun, en tant que cause finale, n'échappe pas à cette distinction. L'ordre de l'armée est présent dans l'armée de même que la forme, fin de la génération, existe dans ce qui est engendré. L'ordre, forme d'un tout complexe, est un bien commun immanent. Mais l'ordre de l'armée est en vue de la victoire qui est l'intention principale de celui qui commande. En fait, la victoire lui appartient plus qu'à ceux qu'il commande. La preuve en est que la meilleure part des honneurs revient au chef victorieux. Il reçoit aussi la plus grosse part du blâme en cas de défaite. C'est pourquoi saint Thomas dit que le bien extrinsèque de l'armée coïncide avec le bien du chef parce que c'est par lui, en tant que cause de l'organisation, que la victoire est obtenue : « [...] dans une armée : son bien réside dans son organisation et dans le général qui la commande ; davantage dans le général que dans l'ordre, néanmoins, car le bien de la fin l'emporte sur celui des moyens. Or, l'organisation de l'armée vise à réaliser tout le bien du chef, autrement dit à accomplir sa volonté de victoire, et non l'inverse, comme si le chef était au service du bien de l'organisation^[21]. »

La même chose vaut pour le bien de l'univers. L'ordre est son bien commun immanent mais, puisqu'il existe pour refléter la perfection et la bonté divines, son bien commun extrinsèque est Dieu Lui-même. Chaque créature désire pour sa propre perfection être le miroir de la nature divine, ce qu'elle accomplit le plus parfaitement comme partie de tout l'ordre créé. À la fois l'ordre et Dieu sont des biens pour la créature individuelle, de la même façon que les biens immanent et extrinsèque d'un tout sont des biens pour chacune des parties. « Certes, il y a une fin de l'univers qui lui est immanente, c'est l'ordre de ce même univers ; mais ce bien n'est pas la fin ultime, car il est ordonné à un bien extrinsèque comme à sa fin suprême. Ainsi l'ordre de l'armée est ordonné au chef, selon la remarque d'Aristote^[22]. »

Parmi ces distinctions, où donc le bien commun politique se situe-t-il ? Saint Thomas n'a pas répondu directement à cette question, mais sa réponse n'est pas difficile à deviner. Car le bien commun est le bien de toute la communauté : Aristote parle de la fin de la vertu chez un homme : « En premier, bien sûr, de la fin de la vertu qui appartient à un homme en lui-même. En second, par ailleurs, de la fin de la vertu en regard du bien commun, qui constitue le bien de toute la cité^[23]. » « Par affaires humaines, il faut entendre toutes les natures inférieures et les causes particulières que l'homme ordonne et qui servent à son usage, comme on l'a vu. Parmi ces substances, il est encore un ordre. On trouve en effet dans les choses humaines un bien commun, celui de la cité ou de la nation, qui relève de la hiérarchie des Principautés [angéliques]^[24]. »

Mais puisque la communauté politique est un tout ordonné, non pas un tout organique (ceci contrairement à une opinion très répandue) ni une masse sans ordre, son bien consiste dans sa conservation et dans la tranquillité de l'ordre. « On doit savoir, toutefois, que ce tout qu'est le groupe civil, ou la famille domestique, détient une simple unité d'ordre, selon quoi une chose ne se trouve pas une absolument^[25]. » « Le bien commun de la cité et le bien particulier d'une personne différent entre eux formellement, et non pas seulement en quantité. La notion de bien commun et celle de bien individuel different en effet entre elles comme celles de tout et de partie^[26]. »

Ce bien commun ne s'oppose pas au bien de l'homme individuel, puisque c'est en tant que chacun de nous est une partie de cet ordre collectif, qu'il trouve sa plus haute perfection naturelle. « Celui qui le premier institua une cité fut cause des plus grands biens pour les hommes. L'homme en effet est le meilleur des animaux^[27] si les vertus, pour lesquelles il possède une inclination naturelle, trouvent en lui leur achèvement. Mais s'il agit en dehors de la loi et de la justice, il est le pire de tous les animaux... Mais c'est au moyen de l'ordre qu'on retrouve dans la société civile que l'homme est ramené à la justice... De là, il est évident que celui qui institua la cité empêcha les hommes d'être les pires des êtres et les amena à être les meilleurs conformément à la justice et aux vertus^[28]. » C'est ainsi que la justice, en tant qu'elle est ordre de la communauté, est elle-même un bien commun par mode de cause. L'ordre politique est donc un bien pour tout citoyen qui en fait partie : c'est un bien commun immanent (ou intrinsèque).

La fin de la loi, premier souci du bon gouvernant, est le bien auquel sont ordonnées toutes les actions vertueuses des citoyens, un bien honnête voulu pour lui-même. De même que les soldats d'une armée cherchent à promouvoir son ordre comme fin commune, de même les citoyens cherchent à promouvoir l'ordre propre à la communauté politique. Mais la différence est que, tandis que la victoire est le moyen d'obtenir la paix, l'ordre politique est une fin en soi. Il est même la plus haute fin (naturelle) de l'homme et c'est pourquoi il est supérieur à son bien propre personnel. Nous reviendrons plus loin sur le rôle de la loi pour le bien commun.

Les Biens communs.

Il existe des biens qui ne sont pas des fins par eux-mêmes mais des moyens en vue d'une fin. Ils constituent une nouvelle forme de bien commun. Saint Thomas en traite à propos de la justice distributive. « Ainsi que nous l'avons dit, la justice particulière s'ordonne à une personne privée, qui est avec la société dans un rapport comparable à celui de la partie avec le tout. Or une partie comporte une double relation : d'abord celle de partie à partie, à laquelle correspond dans la société la relation d'individu à individu. C'est cet ordre de relations que dirige la justice commutative, qui a pour objet les échanges mutuels entre deux personnes. Entre le tout et les parties, on envisage un autre ordre, auquel ressemble l'ordre de ce qui est commun aux individus. Cet ordre est celui que dirige la justice distributive, appelée à répartir proportionnellement le bien commun de la société. Il y a donc bien deux espèces de justice, l'une distributive, l'autre commutative^[29]. »

Commentant Aristote, saint Thomas écrit : « Il dit donc en premier que le juste dont il a été question est toujours distributif de biens communs selon la proportionnalité décrite plus haut, à savoir géométrique, qu'on attend dans une égalité de proportion. C'est clair, car si les richesses communes de la cité ou d'un certain nombre d'hommes doivent être distribuées à des individus, la distribution devra être faite de telle façon que chacun reçoive de la communauté selon la mesure de sa contribution à la communauté. Par exemple, dans les affaires, plus on a apporté à la société, plus est grande la part que l'on reçoit. Et dans les cités, plus on a servi la communauté, plus on en reçoit de biens communs. Et de même que le juste distributif consiste dans cette proportionnalité, de même l'injuste opposé consiste en ce qu'on s'écarte d'une proportionnalité de cette sorte^[30] »

Dans le cadre de la justice distributive, une plus grande quantité de biens communs (au pluriel) est donc attribuée à celui qui a contribué davantage à la prospérité de la cité. « Comme nous venons de le dire, il appartient à la justice distributive de donner quelque chose à une personne privée pour autant que ce qui appartient au tout est dû à la partie. Mais ce dû est d'autant plus considérable que la partie occupe dans le tout une plus grande place. Et c'est pourquoi, en justice distributive, il est donné d'autant plus des biens communs à une personne que sa place dans la communauté est prépondérante. Dans les communautés à régime aristocratique, cette prépondérance est donnée à la vertu ; dans les oligarchies, à la richesse ; dans les démocraties, à la liberté ; et sous d'autres régimes, d'autres façons. C'est pourquoi, dans la justice distributive, le juste milieu vertueux ne se détermine pas par une égalité de chose à chose, mais selon une proportion des choses aux personnes ; de telle sorte que si une personne est supérieure à une autre, ce qui lui est donné doit dépasser ce qui est donné à l'autre^[31]. » Il est clair que ces textes parlent d'un bien commun qui n'est plus une fin poursuivie par plusieurs, sinon tous. En fait, ces biens communs sont destinés à être distribués entre les citoyens pour leur usage personnel, qu'il s'agisse d'argent, d'honneur ou de quelque bien extérieur.

Aristote, après avoir distingué la justice légale (ou générale) de la justice particulière, distingue deux sortes de justice particulière. Saint Thomas commente : « Il dit qu'une espèce... est celle qui consiste à distribuer des choses communes, qui sont à diviser entre ceux qui sont unis par une communion civile : que ce soit de l'honneur, de l'argent ou n'importe quoi d'autre en rapport aux biens extérieurs, ou même aux maux, comme du travail, des dépenses et des choses semblables^[32]. » Et cela relève de la justice particulière parce qu'il s'agit de regarder l'égalité ou l'inégalité de chacun à chacun, qu'il s'agisse de choses à recevoir ou de charges à supporter. Avant la distribution, ces biens font partie du patrimoine commun et ils n'appartiennent à personne en particulier, mais après la distribution ce sont des biens privés. Ces biens communs ne sont donc pas communs par essence. Ils peuvent l'être en vertu de la convention ou de la loi, afin d'assurer leur distribution conforme à l'intérêt de la communauté. En fait tout genre de bien faisant l'objet de la justice commutative peut être distribué selon la justice distributive.

« Donc, si nous prenons comme matière de l'une ou l'autre justice tout ce dont l'usage est une activité externe, la justice distributive et la justice commutative ont la même matière ; car ces biens peuvent être, ou retirés d'un ensemble commun pour être distribués à des personnes privées, ou être échangés de l'une à l'autre ; il y a aussi une certaine distribution, et un certain échange compensatoire de travaux pénibles^[33]. » Selon le P. Dognin, o.p. : « Il faut soigneusement distinguer les "biens communs", qui sont des moyens, du "bien commun" qui est une fin ; ou, si l'on veut, distinguer le bien commun dans son acception matérielle, du bien commun dans son acception formelle. En tant que fin, le "bien commun" ne peut évidemment pas être distribué^[34]. »

Cette remarque est très importante car la plupart de ceux qui utilisent l'expression "bien commun" se réfèrent presque toujours à cette conception d'un bien matériel. Par exemple, il est surprenant qu'un auteur canadien, pourtant thomiste, écrive ceci : « Le bien commun est composé de tout ce qu'un pays met à la disposition de ses habitants pour leur épanouissement et leur bonheur. Le tout du bien commun se divise en deux parties : d'une part, les choses qui sont offertes gracieusement par la nature — il y a de ces pays où <coulent le lait et le miel> ; il y en a d'autres où il faut traire l'un et extraire l'autre ; d'autre part, les choses qui nous viennent de la main de l'homme, et qui sentent souvent la sueur^[35]. » Certes, ce genre de bien commun existe, mais le bien commun le plus important est celui qui relève de l'agir et de la finalité qui lui est inévitablement attachée.

Pour résumer, il y a chez saint Thomas un triple sens de l'expression "bien commun" : le bien prédiqué commun, le bien causalement commun et, sorte d'adjoints à ce dernier, les biens communs de l'utilité. Et tous trois sont liés ensemble dans la communauté politique : car, chaque personne atteint le bonheur (bien prédiqué commun) seulement en tant que partie de l'ordre civil (bien causalement commun) qui est maintenu par une juste distribution des biens communs de l'utilité. Trop de commentateurs ignorent ces distinctions. Le bonheur, la santé, la justice, la paix, les services publics ne sont-ils pas des biens communs d'une sorte ou d'une autre ? La tâche de celui qui veut saisir complètement le bien commun politique est alors de distinguer ces différents sens, de les relier entre eux et de déterminer si l'un d'eux a la prééminence sur les autres. Faute de quoi il est impossible d'éviter la confusion qu'engendre l'équivoque. En matière politique, il est clair que saint Thomas donne la prééminence au bien causalement commun, à savoir l'ordre juste de la communauté. Il est, pour le citoyen, le bien le plus élevé qui l'emporte sur tous les autres biens politiques. Il n'est pas un bien étranger, c'est-à-dire ni le bien personnel de notre voisin, ni la somme de tous les biens propres. Saint Thomas exclut explicitement ces deux conceptions :

« Le bien commun est la fin de chacune des personnes vivant en communauté, comme le bien du tout est la fin de chacune des parties. Or le bien d'une personne en particulier n'est pas la fin d'une autre^[36] » Et encore : « Le bien commun de la cité et le bien particulier d'une personne différent entre eux formellement, et non pas seulement en quantité. La notion de bien commun et celle de bien individuel diffèrent en effet entre elles comme celles de tout et de partie^[37]. » Il n'existe aucune opposition entre le bien commun, fin de la communauté politique, et le bien individuel.

Une des grandes difficultés pour comprendre le bien commun est sa relation avec le bien privé : l'hégémonie proclamée de la primauté du bien commun n'abolit-elle pas la réalité du bien particulier ? Pour répondre à cette question, il faut commencer par examiner ce que saint Thomas entend par bien particulier.

Le concept de bien particulier.

Ce concept a un triple sens :

• Comme objet de l'agir individuel ;
• Comme but suprême de tout agir moral ;
• Comme partie du bien commun, le bien d'un membre de la société en tant que membre.

Dans son premier sens, le bien particulier comme objet de l'agir individuel est la fin personnelle dans la mesure où cette fin est poursuivie avec des moyens déterminés exclusivement par l'individu. En ce sens, ce bien particulier est sans relation avec le bien commun, il relève de l'éthique personnelle.

S'il s'agit maintenant de la fin suprême de l'homme qui est sa recherche de la perfection, il ne s'agit plus du bien particulier dans l'ordre des moyens, mais de ce bien qui est la fin suprême de tout agir moral. Ce bien particulier ne peut pas être séparé du bien commun, il doit au contraire être assumé par lui. Saint Thomas prend comme exemple de soumission du vouloir individuel au bien commun, le cas d'un père de famille condamné à mort pour banditisme. Quel sera le comportement moral de sa femme ? Saint Thomas répond : « La raison peut considérer un même être sous des rapports différents, en sorte qu'il soit bon sous un rapport, et ne le soit pas sous un autre... Ainsi la volonté du juge est bonne lorsqu'il veut la mort d'un bandit parce qu'elle est juste ; et la volonté de l'épouse ou du fils de ce bandit est bonne également lorsqu'ils ne veulent pas sa mort... Néanmoins la volonté qui se porte vers un bien particulier n'est droite qu'à la condition de le rapporter au bien commun comme à sa fin, ainsi qu'il est naturel à la partie de désirer le bien du tout et de s'y ordonner... Par suite, la volonté d'un bien particulier, pour être droite, doit avoir pour objet matériel ce bien particulier, et pour objet formel le bien commun voulu par Dieu^[38]. »

Ainsi, la protestation individuelle de la femme est légitime et elle se situe au plan du bien de la famille, mais elle reste inefficace sur le plan du bien commun qui doit prévaloir. Cet exemple montre assez comment l'éthique individuelle (y compris familiale) s'insère dans l'éthique sociale.

Le bien commun consiste dans la perfection ou la prospérité individuelle de tous dans la mesure où ils sont entre eux dans une relation réciproque. Dès que l'on entend le bien commun comme le bien personnel de tous, réalisé diversement chez chacun, le bien particulier est inclus avec fonction de partie dans le bien commun de l'ensemble. Nombreux sont les textes de saint Thomas dans lesquels il fait appel à la relation du tout et de ses parties pour expliquer la relation entre l'homme et la société. « Il est manifeste, en effet, que tous ceux qui vivent dans une société sont avec elle dans le même rapport que des parties avec un tout. Or la partie, en tant que telle, est quelque chose du tout ; d'où il résulte que n'importe quel bien de la partie doit être subordonné au bien du tout^[39]. » Si les membres de la société poursuivent d'abord comme parties le bien de l'ensemble, c'est-à-dire s'ils remplissent leur fonction de parties, leur bien particulier sera acquis du même coup. Car le bien particulier des parties est inclus dans le tout. Les membres d'un orchestre ont tous une fonction différente, mais chaque musicien ne trouvera sa pleine satisfaction que s'il recherche d'abord la parfaite exécution de l'œuvre qu'il joue avec les autres musiciens : primauté du bien commun.

On ne peut donc pas dire que le bien commun soit la "condition" prérequise pour que chacun ait sa chance de perfection personnelle. Le bien commun est bien plus que la condition du développement de chacun ; il est la perfection de personnes libres ayant entre elles une relation de réciprocité. Du point de vue de l'individu, la soumission au bien commun est, au contraire, toujours "condition" de sa perfection personnelle. On voit par-là que le bien commun ne dépend pas du libre vouloir de tel ou tel membre de la société, ni même de la majorité de celle-ci, mais qu'il représente une valeur supérieure donnant à la société sa forme et son unité et s'imposant à elle. Il n'y a pas de société sans bien commun, même lorsque la société résulte d'un contrat entre ses membres. Une des conséquences est qu'il ne peut exister aucun droit ni opposition contre le bien commun ; tout acte contre lui tend à l'anarchie. C'est uniquement en tant que partie que les droits subjectifs de l'individu (ou de son syndicat) peuvent être pris en compte dans le respect du bien commun.

D'ailleurs l'homme éprouve un amour naturel pour le bien commun : « La raison en est que, dans un tout, chaque partie aime naturellement le bien commun de ce tout plus que son bien propre et particulier. Et cela se manifeste dans l'activité des êtres : chaque partie en effet a une inclination primordiale à l'action commune qui se propose l'utilité du tout. Cela apparaît aussi dans les vertus politiques qui font que les citoyens souffrent dommage dans leurs biens et parfois dans leur personne, en vue du bien commun^[40]. » Et dans la réponse à la seconde objection de cet article, saint Thomas écrit : « La partie aime le tout parce que cela lui convient ; elle ne l'aime pas de telle façon qu'elle rapporte à elle-même le bien du tout, mais plutôt de telle façon qu'elle se rapporte elle-même au bien du tout. »

Le musicien d'un orchestre, le joueur d'une équipe de sport cherchent d'abord le succès de l'ensemble de l'orchestre ou de l'équipe. On peut rapprocher cette attitude de celle de la charité : « La charité ne cherche pas son intérêt, signifie, selon saint Augustin, que la charité préfère le bien commun au bien propre. Or, pour tout être, le bien commun est plus aimable que son bien propre : c'est ainsi que, pour la partie, le bien du tout est plus aimable que le bien partiel qui est le sien, comme on vient de le dire^[41] »