Le bien commun (IIe partie)

Résumé : Après avoir, dans une première partie, présenté les notions générales permettant d’accéder à la notion méconnue d’un bien commun immanent, partagé par tous, il convient maintenant d’en venir aux institutions qui ordonnent la société en vue de cette fin. Le bien commun, tant spirituel que matériel, est lui-même relié à l’ordre de la création et donc à Dieu comme sa finalité. Ainsi l’effort de perfectionnement individuel est un devoir imposé à toute l’humanité. Le bien commun véritable est donc tout autre chose qu’un intérêt général défini comme la somme des intérêts particuliers, ce qui relève d’une vision moderne de la société, selon laquelle l’individu définit lui-même ce qu’il juge être son intérêt. Cette conjonction artificielle des égoïsmes ne forme plus une Cité au sens classique du terme.

« Du point de vue de l'éthique sociale, ce qui constitue essentiellement la société, c'est le devoir imposé à une pluralité d'hommes et unissant ceux-ci dans une relation de réciprocité. Le devoir commun qui exerce cette influence unifiante, c'est le bien commun. Il représente ce contenu intentionnel commun qui oblige les individus non pas comme individus mais comme étant obligés les uns par rapport aux autres. C'est donc le bien commun qui assume le rôle de forme essentielle…, de cause formelle de la société¹. » Il faut souligner que le bien commun est la valeur qui unit les individus en s'imposant à tous, de sorte que chacun d'eux doit contribuer pour sa part à réaliser ce bien. Il en résulte que la négligence personnelle dans la poursuite de sa propre perfection morale comporte également un dommage pour la société et représente une injustice envers ses membres. Or, le droit est cet ordre pacifique entre plusieurs personnes qui peut être imposé par la contrainte.

C'est le rôle de la loi d'exprimer positivement la norme de droit. Nous ne pouvons, ici, développer cette relation entre bien commun, droit et loi, malgré son importance, notamment pour la gestion de la cité politique.

Le contenu du bien commun

Nous ne parlons pas ici des biens communs matériels qui ne sont que des moyens en vue de l'authentique bien commun immanent. Il est vrai que celui-ci est difficile à constater et c'est pourquoi il est compréhensible que la société se limite, dans sa poursuite du bien commun, à la création des biens extérieurs et des conditions extérieures de son existence. D'où la prédominance de fait de ce qui est institutionnel. On ne peut cependant nier la dépendance essentielle des institutions à l'égard du bien commun immanent : que serait la législation matrimoniale si elle renonçait, par principe, à viser le bien commun immanent du mariage ? Des institutions qui ne se référeraient pas au bien commun immanent seraient vides de sens. Le bien commun institutionnel n'est qu'un moyen en vue de l'authentique coopération sociale. « Il peut se faire qu'une société ait un équipement économique parfait et que son bien commun ne soit réalisé que dans une faible mesure. Les institutions sont des biens de la société et ont le caractère de moyens au service du bien commun, c'est-à-dire du bien spirituel, physique et matériel des membres de la société dans leur ensemble². »

Il est clair que le bien commun aura un contenu différent selon le but poursuivi par les diverses sociétés. Celui de la famille n'est pas celui de l'État, celui d'une entreprise économique n'est pas celui d'une association caritative. Mais au-delà de ces différences, n'y a-t-il pas un contenu s'imposant à toutes ces sociétés ? Jusqu'à présent il a été question dans notre analyse du bien commun, de l'aspect formel du rapport individu-société. Il faut maintenant examiner l'aspect matériel de cette relation.

À cet égard nous pouvons distinguer le bien commun extrinsèque de l'univers : Dieu ; le bien commun immanent de la création : l'ordre de l'univers ; le bien commun de tous les hommes : le bonum humanum.

« Or, il est manifeste que le bien de la partie est pour le bien du tout. D'où il suit que chaque être particulier aime, d'un appétit ou amour naturel, son bien propre en vue du bien commun de tout l'univers, qui est Dieu³. » Saint Thomas précise : « En Dieu, la substance divine est identique au bien universel ou bien commun de toutes les créatures. Dès lors, tous ceux qui voient l'essence divine sont, d'un même mouvement d'amour, mus vers elle, à la fois en tant que cette essence est distincte des autres réalités, et en tant qu'elle est le bien commun de toutes. Car, puisque Dieu, en tant que bien commun, est naturellement aimé de tous les êtres, quiconque le voit dans son essence ne peut pas ne pas l'aimer⁴. »

C'est pour cela que la charité, amour de Dieu, est aussi amour du prochain. Le bien divin n'est pas aimé pour lui-même s'il n'est aimé dans sa surabondance qui est diffusion par essence, c'est-à-dire s'il n'est aimé dans la création, et plus particulièrement dans ce qui y est le plus parfaitement à son image. « Si quelqu'un dit “j'aime Dieu” et qu'il haïsse son frère, c'est un menteur⁵. »

C'est donc comme bien commun suprême que Dieu est objet de la charité, dès ici-bas mais aussi dans la béatitude, puisque la charité non seulement demeure dans les Cieux, mais encore y est parfaite tandis qu'elle est imparfaite en ce monde. Nous n'aimons vraiment le bien commun de la société humaine que si nous l'aimons pour ce qu'il est divin et objet de notre béatitude future ; la charité doit être la première vertu du politique.

Concluons avec saint Thomas : « L'homme n'est pas ordonné dans tout son être et dans tous ses biens à la communauté politique… Mais tout ce qu'il est, tout ce qu'il a, et tout ce qu'il peut, l'homme doit l'ordonner à Dieu.⁶ »

Dans les paragraphes consacrés au bien commun comme cause, nous avons déjà montré en quoi l'ordre de l'univers est un véritable bien commun. C'est une idée chère à saint Thomas, sur laquelle il est revenu fréquemment. Mieux qu'aucun commentaire, laissons-lui la parole : « Ce bien qu'est l'ordre de la création, est donc le principal objectif du vouloir et de la causalité de Dieu… Quiconque travaille en vue d'une fin, porte un soin particulier à ce qui touche de plus près à la fin dernière, car cela même est le but des fins subalternes. Or, la fin dernière de la volonté divine c'est sa propre bonté ; mais dans la création, ce qui est le plus proche de cette bonté c'est le bien de l'univers entier : c'est à lui, comme à une fin, qu'est ordonné le bien particulier de telle ou telle réalité, le moins parfait se portant sur le plus parfait et ainsi chaque partie trouvant sa raison d'être dans le tout. Dans la création, Dieu a particulièrement en vue l'ordre de l'univers ; il en est le maître⁷. » « Or, ce qu'il y a de meilleur dans les choses, c'est le bien de l'ordre universel, comme on le voit dans la Métaphysique d'Aristote. Donc l'ordre de l'univers est expressément l'objet de l'intention divine⁸. »

Tout agent vise à introduire sa ressemblance dans son effet selon que celui-ci en est capable. Par sa création, Dieu imprime son image dans les choses créées, pour autant que le supporte la nature créée. Mais il ne pourrait pas y avoir parfaite ressemblance avec Dieu s'il n'y avait qu'une seule espèce de chose créée.

Dieu n'aurait pas fait un univers parfait en son genre s'il avait fait égales toutes les parties, car de nombreux degrés de bonté manqueraient dans cet univers. D'où l'importance de l'ordre de cet univers : « Or la bonté et l'excellence de l'univers consistent dans l'ordre mutuel de ses parties, ce qui implique distinction [des choses créées en grand nombre et inégales]. C'est en effet par cet ordre que l'univers est constitué en son tout, qui est ce qu'il y a de meilleur en lui. C'est donc cet ordre des parties de l'univers, et leur distinction, qui est la fin de la production de l'univers⁹. »

Sachant que la paix est la tranquillité de l'ordre, on voit que tout désordre est une atteinte à la paix et à la réalisation du bien commun propre à la société qui lui correspond (famille, État, etc.). Et lorsque le désordre est inscrit dans la loi, il n'est même plus possible de parler de bien commun. C'est, hélas, la situation qui est la nôtre aujourd'hui.

Après Dieu et l'ordre de l'univers, le dernier élément du contenu du bien commun est le bonum humanum, le bien de l'homme lui-même en tant que membre de l'espèce humaine. « Le bien commun, écrit J. Messner, est le bien-être de la société comme tout… Bien qu'il n'existe en dernière analyse que dans les individus, il n'en est pas moins une réalité propre, puisque l'effet de la coopération sociale est l'accès des individus à leur plénitude d'existence, qui serait sans cela impossible¹⁰. » La plénitude d'existence des individus est à tel point conditionnée par la complémentarité sociale que le bien des membres comme parties du bien commun est réalisé quand ce bien commun est réalisé.

« Le bonum humanum consiste dans les valeurs matérielles, culturelles et morales qui font la perfection personnelle de tous les membres intégrés dans un tout, valeurs qui doivent être réalisées par la collaboration réciproque de ces hommes¹¹. »

Ce n'est pas seulement pour pouvoir assouvir ses besoins vitaux (nourriture, logement, etc.) que l'homme a besoin de la société ; mais pour acquérir les autres biens – le savoir, la création artistique, sa perfection morale – l'individu doit chercher à se procurer tous ces biens en collaboration avec ses semblables. C'est la définition même du « bien vivre ». Il tend ainsi sa volonté dans un cadre plus vaste : il est des ascensions qui ne peuvent être réalisées qu'en équipe. Chacun tend vers le sommet, mais aucun pour lui seul. Ainsi l'homme est à la fois plongé dans la communauté avec tout son bonum humanum, tout en conservant son idéal de perfection individuelle. C'est pourquoi saint Thomas peut dire sans contradiction que « tout homme, en lui-même et avec tout ce qu'il possède, appartient à la multitude » (ST I^a-II^æ Q 96, a 4), et « l'homme n'est pas ordonné dans tout son être et dans tous ses biens à la communauté politique » (ST I^a-II^æ Q 21, a 4, ad 3).

Le bien commun est avant tout un devoir qui s'impose aux individus ayant la nature humaine et, comme tels, appelés à chercher la perfection dans leur être personnel. « Ainsi la multitude humaine représente-t-elle dans la diversité de l'effort moral la sainteté infinie de Dieu. Par son vouloir moral le plus personnel, chacun n'accomplit pas seulement son devoir personnel, mais en même temps un devoir imposé à l'ensemble de l'humanité¹². »

La réalisation concrète du bien commun : le juste social.

De même que le droit naturel est le principe concret de l'ordre social qui, conformément aux conditions sociologiques données, assure la meilleure réalisation possible de l'exigence de justice absolue qu'exprime la loi naturelle, le juste social exprime le devoir adapté à chaque situation sociale concrète. Il constitue le moyen de parvenir au but.

À chaque communauté (de la famille jusqu’à l'État) se pose la question de définir les moyens propres à réaliser le bien commun de la communauté en cause.

« Le juste social consiste dans les conditions économiques, culturelles et morales de la société humaine exigées hic et nunc par le but qui est le bien commun¹³. »

En philosophie du Droit, on montre que pour être rationnel, le droit ne doit pas seulement être réalisable, mais aussi réalisé. Le contenu objectif du droit ne représente pas un devoir déduit uniquement à partir de la norme (la loi), car il inclut également la situation sociologique, et surtout le comportement moral effectif des membres de la société. Le juste social est donc un devoir nécessairement variable, d'où l'importance de l'autorité. Il est cependant difficile de trouver la valeur d'ordre concrète qu'il faut imposer comme devoir aux divers individus vivant dans une communauté. En fait, il est plus facile de constater les déviations du juste social à partir des injustices notoires qui ne sont pas dues à des fautes individuelles mais à des causes politiques. Pour les aider à trouver les bons moyens de réaliser le bien commun, tous les membres de la communauté peuvent bénéficier d'une vertu particulière, la prudence. Saint Thomas consacre trois articles de la Somme à cette question.

La prudence s'étend-elle au gouvernement de la multitude ? Certains affirment que la prudence ne concerne que le bien propre de l'individu, mais cela s'oppose à la charité comme le dit saint Paul : « . .. Je ne cherche pas ce qui m'est utile, mais ce qui l'est au grand nombre, afin qu'ils soient sauvés » (1 Co 10, 33).

« Cela s'oppose en outre à la raison droite, laquelle juge que le bien commun est meilleur que le bien d'un seul. Donc parce qu'il appartient à la prudence de bien délibérer, juger et commander en ce qui concerne les voies conduisant à la fin requise, il est manifeste que la prudence ne regarde pas seulement le bien privé d'un seul homme, mais encore le bien commun de la multitude¹⁴. »

Dans les solutions du même article, saint Thomas précise : « Et de même que toute vertu morale rapportée au bien commun se nomme justice légale, ainsi la prudence rapportée au bien commun est appelée prudence politique… L'homme étant partie de la maison et de la cité, il doit considérer le bien qui lui convient d'après ce qui est prudent relativement au bien de la multitude ; en effet la bonne disposition des parties se prend de leur rapport au tout. Comme dit saint Augustin : “ toute partie est laide qui ne s'accorde pas avec son tout ”. »

Dans l'article suivant saint Thomas se demande si la prudence qui regarde le bien propre est de même espèce que celle qui s'étend au bien commun. Les espèces des habitus sont diversifiées selon les fins poursuivies, « Or, le bien propre d'un seul, le bien de la famille, le bien de la cité et du royaume constituent autant de fins diverses. Aussi est-il nécessaire que les prudences diffèrent spécifiquement selon la différence des fins, c'est-à-dire qu'il y ait une prudence absolument dite, ordonnée au bien propre ; une autre, la prudence domestique, ordonné au bien commun de la maison ou famille ; une troisième, la prudence politique, ordonnée au bien commun de la cité ou du royaume¹⁵. »

Il ne reste plus qu'à se demander si la prudence politique est chez les sujets ou seulement chez le prince. « Il convient à chacun de posséder la mesure de raison et de prudence en rapport avec la part qu'il prend à la direction et au gouvernement. Or il est manifeste qu'il n'appartient pas au sujet en tant que sujet de diriger et de gouverner, mais plutôt d'être gouverné et dirigé. C'est pourquoi la prudence n'est pas une vertu du sujet en tant que sujet. Mais, parce que tout homme, en tant qu'être raisonnable, exerce une part de gouvernement selon l'arbitrage de sa raison, dans cette mesure il lui convient de posséder la prudence. Aussi est-il manifeste que la prudence est dans le prince à la façon d'un art architectonique, comme dit Aristote, et dans les sujets à la manière d'un art manuel d'exécution¹⁶. »

Saint Thomas ajoute une nouvelle distinction entre la « prudence royale » propre à celui qui est chargé de gouverner la société parfaite qu'est une cité ou un royaume, et la prudence politique des sujets qui est une certaine rectitude de gouvernement par laquelle ils puissent se diriger eux-mêmes dans l'obéissance qu'ils accordent à leur prince.

Le rôle des vertus et de la justice en particulier pour le bien commun.

La doctrine scolastique du bien commun est née d'une réflexion sur les vertus. Abélard (1074-v.1142) comprenait la vertu en termes philosophiques et plus spécialement aristotéliciens, comme une disposition stable permettant à la personne d'agir moralement. Pierre Lombard (v.1100-1160) dans ses Sentences avait une vue strictement théologique de la vertu. Il définit la vertu une bonne disposition de l'esprit que Dieu met en nous sans notre activité. Dieu apporte la vertu dans notre âme et nous accomplissons nos actes vertueux par l'exercice de notre libre arbitre en coopération avec la grâce de Dieu. Ainsi, il ne peut pas y avoir de vraie vertu sans grâce et donc il n'y a pas de place en théologie pour une analyse simplement philosophique des vertus. Les deux approches étaient clairement inconciliables. Les théologiens ultérieurs parvinrent à les concilier en faisant une distinction entre deux genres de vertus selon le but qu'elles visaient.

Les vertus « politiques » donnent aux hommes l'amour du bien de la cité et les incitent à agir en conformité avec ses lois en vue de son bien-être. Les vertus d'Abélard deviennent des vertus politiques. Mais celles-ci sont insuffisantes pour assurer le salut, il faut donc des vertus donnant à l'esprit la ferme résolution d'accomplir les prescriptions catholiques.

Ainsi les vertus de Pierre Lombard, associées à la grâce, deviennent les vertus « catholiques ».

Saint Thomas a hérité de cette distinction entre vertus théologales et vertus morales. Concernant le bien commun, il conserve la distinction d'Aristote entre justice légale et justice particulière. « Or, où il y a une définition spéciale de l'objet même dans une matière générale, il faut qu'il existe un habitus spécial ; aussi il s'ensuit que la justice légale est en elle-même un habitus déterminé qui tire sa nature de ce qu'il vise un bien commun¹⁷. »

Se pose alors la question très importante des relations entre les vertus et le bien commun et notamment de la justice légale, vertu spécifique du bien commun ; jusqu'où l'autorité peut-elle exiger le respect de telle vertu compte tenu du niveau de moralité des sujets ? De même la question du meilleur régime politique selon saint Thomas. Autant de questions qui demandent un développement beaucoup trop long dans le cadre du présent article ; il faut donc en reporter l'étude à une autre occasion.

Bien commun et intérêt général.

Avant de conclure, il convient de dissiper une confusion contemporaine entre le bien commun et l'intérêt général, souvent considérés comme synonymes. Pour Aristote et saint Thomas et ses contemporains, le bien commun était une notion essentiellement éthique et politique, c'était la raison d'être de l'État : assurer le bien commun.

Celui-ci impliquait une certaine conception de l'autorité, très éloignée de ce qu'elle deviendra avec le libéralisme.

L'histoire de la transition du bien commun en intérêt général ou public est complexe. Avec la disparition de la féodalité médiévale et l'essor des monarchies nationales, le bien commun fut progressivement identifié aux intérêts de la couronne, évalués en termes de pouvoir et de prestige.

Au nom du bien commun, le roi pouvait faire appel aux ressources matérielles et éventuellement humaines de ses sujets pour assouvir ses ambitions politiques. Nous pouvons comprendre les réticences des sujets de l'époque lorsque, de nos jours, l'État taxe au-delà de toute mesure au nom de « l'intérêt national » ou d'une « justice sociale » qui est avant tout idéologique. Ainsi l'idée de bien commun en vint à être discréditée aux yeux de ceux qui y voyaient une sorte d'exploitation intéressée. Au lieu de contester l'interprétation monarchiste du bien commun, les sujets choisirent une autre voie en invoquant le concept d'intérêt public.

C'est dans l'histoire turbulente de l'Angleterre du XVII^e siècle que la transition commence. Rapidement, le concept d'intérêt devint populaire pour exprimer une conception essentiellement individualiste du bien public. Ceux qui invoquaient l'intérêt étaient ceux-là mêmes qui définissaient les buts du gouvernement en termes de bien-être privé des citoyens individuels. Ils s'intéressaient surtout au bien-être matériel, en fait au droit de propriété et à sa protection. Le clivage entre eux et les royalistes qui parlaient des prérogatives du roi et de l'honneur de la nation, était prononcé. Pour les royalistes, cet « intérêt » politique n'était qu'une forme d'immoralité et d'égoïsme. Pour résoudre la difficulté, il fallait une nouvelle anthropologie favorable à la poursuite individuelle du bien privé. Ce fut le rôle de Hobbes d'apporter cette nouvelle vision de l'homme et de légitimer la recherche du bien privé. D'ailleurs il n'y a pas d'alternative : chacun, le roi compris, recherche nécessairement son intérêt.

« Les avantages des sujets, concernant la vie ici-bas, comportent quatre choses. 1. Qu'ils soient protégés contre les ennemis étrangers. 2. Que la paix soit préservée à l'intérieur. 3. Qu'ils s'enrichissent autant que le permet la sécurité publique. 4. Qu'ils jouissent d'une liberté tranquille. Car le pouvoir suprême ne peut rien faire de plus pour leur bonheur civil, que de les préserver des guerres civiles et étrangères, et qu'ils puissent jouir tranquillement de la richesse qu'ils ont acquise par leur propre industrie¹⁸. »

Encore plus important, Hobbes en faisant de toutes les valeurs, y compris la moralité, une fonction de l'appétit, coupait radicalement les fondements du bien commun traditionnel. Comme les objets du désir chez les hommes étaient différents et opposés, il n'y avait plus de bien objectif que l'homme avait pour devoir de promouvoir. Il n'était plus possible que les jugements moraux pussent conserver leur universalité ; la voie était ouverte au subjectivisme le plus total. Plus l'accent était mis sur le droit de propriété et les avantages privés et plus les idées démocratiques gagnaient en popularité, plus il devint naturel de prétendre que la définition du bien-être devait être laissée autant que possible à l'individu. D'autant plus que le nominalisme de Hobbes ruinait la notion de communauté, la réduisant à une collection d'individus.

Après Hobbes les choses évoluèrent toujours dans ce même sens favorable à l'exaltation de l'intérêt individuel, surtout matériel, pour aboutir aux droits de l'homme (sans Dieu, comme dit Madiran). Ainsi, pour Bentham : « l'intérêt public… n'est qu'un terme abstrait ; il ne représente rien, sinon la masse des intérêts individuels. » Une action est dans l'intérêt de l'individu lorsqu'elle « tend à ajouter à la somme de ses plaisirs ». Et le plaisir, pour Bentham, est la satisfaction des désirs. Donc, si on dit que l'intérêt individuel est la satisfaction des désirs, l'intérêt public consiste à laisser aussi peu de désirs insatisfaits que possible.

On pourrait poursuivre l'analyse chez Locke, Rousseau et chez les politologues contemporains, la séparation radicale de l'intérêt (public ou privé) de toute exigence morale rend la réalisation du bien commun au sens d'Aristote et de saint Thomas tout à fait impossible.

Individualisme, subjectivisme, nominalisme se conjurent pour réduire l'idéal du bien commun véritable en un « intérêt général ou public » jamais vraiment défini mais justifiant les politiques les plus aberrantes.

Conclusion

Le bien commun, au sens thomiste¹⁹, a-t-il encore une signification de nos jours ? Nous emprunterons à un professeur de théologie et de théorie politique américain, Ernest Fortin, la réponse qui nous semble pertinente.

La démocratie libérale moderne ne produit pas par elle-même une forte sympathie pour le bien commun de la société et elle n'était pas calculée pour le faire. Depuis son début au V^e siècle en Grèce et pendant les 2 000 ans ou plus qui ont suivi, le débat académique concernant les questions de morale s'est concentré sur le droit ou la loi naturels. Aujourd'hui il se concentre presque exclusivement sur les droits individuels ou subjectifs. Nulle part dans la tradition ancienne on ne rencontre une quelconque théorie de tels droits naturels. Je parle de droits inhérents à l'être humain individuel en tant qu'être humain, indépendamment de son appartenance à la société dont il est membre.

Le passage de la loi naturelle aux droits naturels puis, lorsque la « nature » est tombée en discrédit, aux droits « de l'homme » représente un changement majeur, en fait LE changement de paradigme dans notre compréhension de la justice et des phénomènes moraux en général.

Avant cela, l'accent était mis sur la vertu et le devoir, c'est-à-dire sur ce que les êtres humains doivent aux autres êtres humains ou à l'ensemble de la société, plutôt qu'à ce qu'ils peuvent en obtenir. C'était manifestement le cas de la Bible qui nous invite à penser au prochain autant qu’à nous-mêmes et qui a promulgué « les dix commandements » et non une « déclaration des droits ».

Toute différente est la conception apparue au XVII^e siècle, où l'équation est renversée et où les droits (au pluriel) deviennent le phénomène moral fondamental, la source plutôt que le résultat de ces lois naturelles permettant aux gens de vivre confortablement et en paix. Dans la vue prémoderne, le devoir passait avant le droit. Ceci explique l'inclination naturelle à se sacrifier pour le tout lorsque nécessaire, parce que chacun perçoit instinctivement que le bien du tout, le « bien commun » comme on l'appelait, est son propre bien. Car ce bien ne serait pas vraiment commun s'il n'était pas en même temps le bien « propre » (mais non « privé ») des individus qui composent le tout.

Finalement, nous sommes confrontés à deux conceptions de la moralité très différentes : l'une qui la voit du point de vue de ce qu'une action fait à la personne qui l'accomplit ; et l'autre, du point de vue de ce qu'elle fait à son destinataire. Or les hommes sont le plus liés aux autres hommes non parce qu'ils espèrent en recevoir quelque chose, mais parce qu'ils trouvent leur plus profonde satisfaction en faisant quelque chose pour eux. Ceci est le prototype de l'idée prémoderne que l'on se faisait de la relation entre les hommes. Très manifestement, ce n'est pas la façon de comprendre de l'approche moderne des droits, laquelle ne reconnait plus la nature sociale (la « socialité ») des hommes et voit en eux des atomes complets en eux-mêmes et donc ne dépendant pas essentiellement des autres pour la réalisation de leur perfection.

N'étant plus ordonnés à une finalité préexistante, ces électrons libres sont libres de choisir leur propre fin ainsi que les moyens pour y parvenir. La seule société juste est celle qui accorde à chaque individu toute la liberté compatible avec la liberté de tout autre individu. Elle n'a rien à dire d'une vie bonne et elle ne s'intéresse pas du tout à la promotion de la vertu. Sa seule fonction est d'assurer la sécurité de ses membres et de pourvoir à leur confort ainsi qu'à la satisfaction de leur vanité.

Il s'agit d'un hédonisme politique entièrement nouveau dans l'horizon intellectuel de l'Occident. La poursuite de son propre intérêt est devenue le meilleur moyen de servir les autres. Convenablement gérés, les vices privés peuvent conduire au bien public. Il devenait donc un devoir moral d'encourager les gens à penser à eux-mêmes plutôt qu'au prochain, car en agissant ainsi ils contribuaient nécessairement au bien du tout. L'idée était vraiment intelligente, car, en réconciliant égoïsme et altruisme, elle permettait à chacun de cueillir les fruits de la vertu sans avoir à se donner la peine de l'acquérir. La question demeure de savoir si une telle société peut durer, sans même parler de prospérer, sans une notion partagée du bien vivre ? C'est le problème de la modernité qui se pose depuis le XVIII^e siècle et Rousseau, en particulier, voyait dans le « bourgeois » son produit typique.

Les citoyens de la nouvelle société ne sont pas soudés entre eux par l'amour d'un bien commun dont chacun puisse profiter. Ils ne sont attachés à la société que par les liens de l'intérêt individuel, et s'ils n'ont pas de raison de mourir pour elle, ils n'ont pas davantage de raison de vivre pour elle.

Comme l'a dit Rousseau : « nous avons des physiciens, des géomètres, des chimistes, des astronomes, des poètes, des musiciens, des peintres ; nous n'avons plus de citoyens ».

Toutes les vertus sur lesquelles la société compte normalement pour son bien-être, telles que le sens civique, le patriotisme, la religion, la valeur militaire, la retenue, ont été affaiblies au point de n'être plus reconnaissables²⁰.

Bibliographie

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PORTER Jean, The Common Good in Thomas Aquinas, in In Search of the Common Good, Patrick Miller & Dennis McCann, éditeurs, 2005.

UTZ Arthur, Éthique sociale, t. I^er, Les principes de la doctrine sociale, CH Fribourg, Éd. Universitaires, 1960.