L'homme est-il un « animal politique » ?

Résumé : Quand on répète sans y réfléchir que l'homme est un « animal politique », l'on mesure mal tout ce qui est en cause derrière cette formule en apparence simple et banale. Car il s'agit d'une affirmation proprement ontologique, celle que l'homme est social par nature, qu'il naît et vit dans une société qui lui préexiste et donc qu'il ne peut s'accomplir sans elle. Par ricochet, il s'en déduit que le bien commun est une composante nécessaire du bien de chacun. Dès lors, l'idée que la société s'est forgée par le moyen d'un « contrat social » convenu arbitrairement entre des individus préexistants, pour leur profit ou leur sécurité propres, se révèle à la fois absurde, fausse et dommageable. Or cette idée individualiste inspire aujourd'hui tant les constitutions des États que leurs lois et leurs mœurs.

L'expression – attribuée à Aristote – qualifiant l'homme d'« animal politique » est si connue qu'il est devenu difficile de voir et de comprendre à quel point elle s'oppose à toutes les conceptions modernes de la vie en commun. C'est pourtant le cas. Déjà le mot grec zôon – ζῷον, « tout être vivant » –, traduit par animal, signifie un être doué de la vie – ζωή zôè, « existence, vie, genre de vie, moyens de vivre » – et n'a pas la connotation matérialiste que nous lui affectons, surtout depuis la diffusion du mythe darwinien qui voudrait, de quelque manière, que la « vérité » de l'homme, la compréhension la plus profonde de ses actes, ait relevé de son origine bestiale. Le fondateur de la criminologie, Cesare Lombroso, écrivait ainsi en 1876 : « Les criminels de naissance ne sont pas simplement dérangés ou malades ; ce sont littéralement des retardés, demeurés à un stade antérieur de l'évolution. » Freud, en 1905, lui emboîtait le pas : « Les désordres mentaux sont les vestiges de comportements appropriés lors des stades antérieurs de l'évolution. » Les victimes apprécieront ces affirmations « scientifiques » qui, en ôtant aux auteurs la responsabilité morale de leurs actes, écartent de l'esprit du juge toute idée d'un redressement moral, d'une vraie « responsabilité », laquelle présuppose une personne capable d'accéder aux concepts de bien et de mal et, à partir de là, d'effectuer un travail intérieur de conversion consciente.

Sans vouloir nier que des causes matérielles puissent agir sur nos comportements, il est clair que le mot « animal » chez Aristote n'est que descriptif, constatant que l'homme appartient évidemment à l'ordre des êtres vivants, ce qui n'implique aucune incidence morale. Surtout, la vision aristotélicienne du monde, qui rejoint ici la pensée chrétienne, nous dessine un univers ordonné dans lequel les êtres sont classés hiérarchiquement, ce qui rend absurde tout recouvrement entre le singe, si affectueux qu'il puisse paraître, et l'homme, doué de raison, conscient de la portée lointaine de ses gestes et capable de poser des actes vertueux.

La toute relative proximité anatomique entre l'homme et le singe^[1], connue depuis toujours^[2], n'avait jamais été interprétée comme l'indice d'un lien héréditaire, pas plus que l'existence de l'œil chez le poulpe et chez l'homme ne fait de la pieuvre un ancêtre de l'homme ou la « preuve » d'un hypothétique ancêtre commun. En revanche, avec l'antispécisme, on a vu un pays comme l'Australie donner un statut juridique assorti de droits aux grands singes anthropiens ! Ira-t-on jusqu'à les faire voter^[3] ? Dans un monde où règne l'irrationalité, il ne faudrait pas l'exclure : la haine de toute discrimination est un fleuve impétueux qui peut submerger les digues les plus solides. Pourtant, la discrimination, le discernement, la prise en compte des différences sont les actes propres à l'intelligence^[4] : capacité à faire des liens, mais aussi à mesurer des distances entre les choses.

Or le sens premier de la formule « animal politique » est tout autre. Il énonce que par nature chacun de nous naît et vit dans et par un être collectif, une « société » : nous sommes tous des « associés », les membres d'une famille, d'un clan, d'une tribu, d'un peuple, disons plus généralement d'une « cité », ce qui fait que notre bien personnel est indissociable d'un bien commun. « L'homme, partie du tout politique, est ordonné par l'autorité politique au bien de ce tout et trouve dans cette poursuite même du bien commun sa propre perfection^[5]. »

La Fontaine, souvent profond politique, nous dit : « en toute chose, il faut considérer la fin ». Si une famille est apte à subvenir à ses besoins quotidiens, elle ne peut produire par elle-même tout ce dont ses membres ont besoin : non seulement le gîte et le couvert, mais ce que nécessitent les vies affectives, intellectuelles, morales et spirituelles. Seule la société politique atteint l'autarcie, entendue comme la capacité à produire tous les biens, et les meilleurs possibles, permettant à ses membres d'atteindre le degré de perfection qui est leur fin. Le mot « autarcie » n'est pas pris ici au sens purement économique d'une autosuffisance complète en biens matériels. D'ailleurs, dans nos sociétés industrielles et même postindustrielles, seul un petit nombre d'empires jouit des vastes ressources naturelles qui la permettraient. Mais des échanges maîtrisés entre les nations leur font atteindre un degré d'autarcie suffisant pour que chacune d'elles puisse atteindre sa fin et procurer à ses membres le moyen de tendre vers le degré de perfection qui est leur fin propre.

Saint Thomas le commente ainsi : « Aristote dit que le bonheur est un bien suffisant par lui-même [per se], non parce qu'il est suffisant à un seul, mais [parce qu'il suffit] à ses parents, ses enfants et son épouse, ses amis et concitoyens, de telle sorte qu'il leur suffise à pourvoir à leurs besoins temporels en fournissant les secours [auxilia] nécessaires à leurs besoins spirituels, en les éduquant intellectuellement et moralement. Il en va ainsi, car l'homme est naturellement un animal politique. Et c'est pourquoi ce qui pourvoit à lui-même ne comble pas ses désirs ; il désire aussi ce qui peut pourvoir aux autres^[6]. »

Le bien de chaque homme (bonum humanum) est donc indissociable du bien commun (bonum communis), si bien que pour Aristote la morale et la politique reviennent au même et la vertu – ce qui nous meut à rechercher le bien – est aussi nécessaire à la vie publique qu'à la vie personnelle. Il faut ajouter que le bien du tout l'emporte sur le bien de la partie : chaque homme est ainsi « sub-ordonné » au bien de la cité et ne peut se réaliser lui-même sans le prendre en compte, cela en raison de sa nature objective d'animal politique. Saint Thomas écrit : « Celui qui recherche le bien commun de la multitude, par voie de conséquence cherche également son bien pour deux raisons. Premièrement certes, parce que le bien propre ne peut exister sans le bien commun ou de la famille, ou de la cité, ou du royaume. C'est pourquoi Maxime Valère^[7] dit aussi à propos des anciens Romains "qu'ils préféraient être pauvres dans un Empire riche que riches dans un Empire pauvre". Deuxièmement parce que, puisque l'homme est une partie de la famille et de la cité, il faut aussi qu'il considère ce qu'est son bien à partir de ce qui est prudent quant au bien de la multitude : en effet la bonne disposition d'une partie est relative au tout ; parce que comme le dit saint Augustin dans le livre des Confessions, "toute partie non accordée [non congruens] à son tout est laide [turpis]"^[8]. »

Or la pensée moderne est marquée par un individualisme qui amène à dissocier morale et politique. L'homme est présenté comme cherchant son bonheur propre, indépendamment des autres, devenant lui-même une sorte de tout capable de s'élever seul par l'effort de sa raison. Sur ce terreau a germé l'étrange notion de « droits de l'homme », connaturels à chaque individu et s'imposant ainsi à la communauté. Quels que soient les bons sentiments qui s'expriment par là, il s'agit d'une subversion complète de la vision classique du monde, mettant le tout au service de la partie et ouvrant la porte à une série indéfinie de contradictions sociales, puisque les droits des uns deviennent, par ricochet, des devoirs pour les autres.

Dans ce tourbillon, le concept de bien commun, compris comme étant une fin régissant le bien de chacun, disparaît du paysage mental. Le bien humain personnel (bonum humanum), qui s'atteint et se perfectionne en lien avec le bien supérieur de tous, s'évanouit aussi, puisqu'il n'était que la partie dans un tout disparu.

À la place, avec ce sujet de droits, se dessine alors un homme abstrait, sorte d'invention philosophique, mû par son intérêt, c'est-à-dire par la notion qu'il se forge de son bien individuel, de la fin qu'il entend poursuivre pour lui-même. À partir de ces intérêts individuels sans liens entre eux, son esprit conçoit comme une sorte de résultante baptisée intérêt général, image manifestement inspirée de la mécanique, telle la résultante de deux forces, représentée et remplacée par la diagonale du parallélogramme dont elles forment les deux côtés adjacents.

Fig. 1 : Construire la résultante de deux forces. Bien noter que la force F, résultant de l'addition des deux forces F1 et F2, n'est pas elle-même une force réelle, même si « tout se passe comme si » elle remplaçait ces deux-là.

Mais un maigre schéma, inspiré de la physique mathématisée du XVIII^e siècle, ne peut remplacer les profonds concepts véhiculés et perfectionnés par vingt siècles de sagesse politique.

Le résultat inévitable fut l'appauvrissement de notre vision de l'homme^[9] et surtout de la société. Celle-ci préexistait à l'homme concret qu'elle voyait naître, croître, lui réclamer de justes encouragements au bien et de justes châtiments pour le mal. La nouvelle société philosophique n'est plus liée à un homme réel, en chair et en os, social de par sa nature de partie d'un tout préexistant.

Il faut donc la fabriquer, et le mérite en revint, bien avant Rousseau, à ses précurseurs anglais avec l'idée d'un « contrat social ». La société des hommes résulterait donc d'un contrat passé (où ? ; quand ? ; comment ?) par de lointains ancêtres, comme des actionnaires s'associant pour réunir assez de capitaux en vue d'exploiter une mine ou une voie ferrée. La mission de perfectionnement moral de tous, qu'Aristote imposait à la cité, disparaît donc elle aussi comme incongrue dans le maelström des intérêts particuliers. Alors l'homme n'est plus par nature un animal politique, mais un être égoïste dont les calculs – fondés, selon Hobbes, sur la crainte – lui montrent l'intérêt d'un pacte avec autrui (De Cive, 1^re section). Locke (1632-1704), dans son Second Traité du gouvernement civil, va dans le même sens lorsqu'il énonce parmi ses règles politiques :

« 137. La grande fin que les hommes poursuivent quand ils entrent en société, c'est de jouir de leur propriété paisiblement et sans danger. »

« 138. La conservation de la propriété est la fin du gouvernement. »

« 123. Si l'homme est aussi libre qu'on l'a dit dans l'état de nature, s'il est le maître absolu de sa personne et de ses biens, sans le céder en rien aux plus grands, s'il n'est le sujet de personne, pourquoi renoncerait-il à sa liberté ? Pourquoi abandonnerait-il cet empire, pour se soumettre au pouvoir d'aucune autre puissance et à son contrôle ? La réponse est évidente : même s'il possède tant de droits dans l'état de nature, il n'en a qu'une jouissance très précaire et constamment exposée aux empiétements d'autrui^[10]. »

Que John Locke, certes philosophe et médecin, membre de la Royal Society, mais aussi secrétaire des huit propriétaires qui fondèrent la colonie de la Caroline, puis lui-même associé dans la Royal African Company – dont une des activités essentielles était la traite des Noirs –, se fût focalisé sur la possession égoïste des biens de ce monde, est compréhensible. Ce qui l'est moins, c'est la facilité avec laquelle la pensée politique européenne lui a emboîté le pas, au point d'en inspirer le Droit et de forger les mentalités.

Nous mesurons ici la chute abyssale pour nos sociétés. Selon le mot de Marcel François : « Si l'homme est libre de choisir ses idées, il n'est pas libre d'échapper aux conséquences des idées qu'il a choisies. » Se croyant « philosophes », nos beaux penseurs disciples de Locke n'ont pas compris que cet « homme » abstrait issu d'un fictif « état de nature », qu'ils avaient entrevu dans leurs rêveries, était tout autre que les hommes concrets que les gouvernements, depuis tant de siècles, cherchent tant bien que mal à faire vivre en harmonie entre eux comme en adéquation avec leur finalité supérieure (dont leur destinée surnaturelle).

Si donc tout le Droit est à reprendre, il est aisé de voir que notre vision même de l'homme doit être reconstruite, appuyée cette fois sur les fondements solides de la pensée grecque d'une part et sur les données apportées par la Révélation. Car l'homme n'est pas qu'un « animal politique » qu'il faut faire vivre en paix avec ses pères et ses voisins pour que la Cité terrestre atteigne sa perfection relative dans l'ordre général de l'univers. L'homme est aussi cet être créé à l'image de Dieu, dont la fin supérieure est donc surnaturelle, appelée qu'il est à vivre éternellement dans la Jérusalem céleste. Là, l'adjectif « politique » devient un peu court, et nous mesurons ainsi tout ce que la pensée chrétienne a pu bâtir depuis deux mille ans sur le socle des vérités entrevues, puis magistralement coordonnées et exposées par le Stagirite.

^[1]Se reporter au chapitre « Phylogénie de la main » écrit par Pierre Rabischong dans le Traité de chirurgie de la Main du Pr Raoul Tubiana, Issy-les-Moulineaux, Masson, 1980, t. I^er, p. 37-40 (accessible en ligne sur le site du CEP : le-cep.org).

^[2]On n'avait pas attendu Darwin pour le savoir, mais on s'en amusait. Le verbe « singer » signifie « imiter maladroitement, contrefaire ». Si ce verbe est attesté dans la littérature du XVI^e siècle, le substantif « singerie » se rencontrait déjà au XV^e siècle (cf. Littré).

^[3]Le Great Ape Project (« Projet grands singes ») fut lancé peu après 1990 par Peter Singer, un philosophe australien.

^[4]Renvoyons ici à l'étymologie latine, qu'il s'agisse d'interligare « lier ensemble », ou d'interlegere « cueillir (enlever) par intervalles » [Gaffiot].

^[5]Jean-Marie Vernier, « Le Droit chez Aristote et saint Thomas d'Aquin », Vu de Haut, n° 7, juin 1988, p. 17.

^[6]Ibid., p. 12.

^[7]Historien et moraliste du début du I^er s. ap. J.-C., sous l'empereur Tibère.

^[8]Ibid., p. 19.

^[9]En ce qui concerne l'appauvrissement de l'homme dans la psychologie moderne, se reporter à J.-G. Bardet, « La structure de l'homme à l'image de Dieu », Le Cep n° 92, juillet 2020, p. 36.

^[10]J. Locke, Second Traité du gouvernement civil, trad. B. Gilson, Paris, Vrin, 1985. Cité par J.-M. Vernier, op. cit., p. 35-36.